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《瑜伽•真实义品》中的一些概念(上)

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发表于 2011-7-25 20:04:10 | 显示全部楼层 |阅读模式
前言

刚开始学习唯识时,听到有人说,把唯识的名相概念弄通了,唯识学就弄明白了。乍闻之下,觉得非常刺耳。佛法不是应该在心性上用功的吗?如果只是在故纸堆中分别名相,又有何用?但不愿归不愿,我学习唯识的起点还是从《百法》等名相典籍开始了。在几年的学习过程中,我的一些观点也在慢慢地改变。

首先,佛法是契理契机的,经典中太多的的古文名相成为了现代人对佛学不感兴趣,甚至畏难的重要原因。把佛学名相翻译成现代人一看就懂的语言文字不就好了吗?但想归想,做的时候才发现困难重重。因为古代的翻译家,诸如玄奘等人,都是第一等聪明的人,其译文的一句一字都很有讲究,严谨精炼,不是随便能替换了的。说其“微言大义”,毫不为过!换了现代的语言,文句即使增多了,意思也不见得就更清晰。

其次,佛法是内证之学,没有身心体验,越揣测越玄邈。而有一些修行经验是世俗人不共知的,世间没有相应的语言表述,于是就必须创造新的词汇。比如“阿赖耶识”,你换称“第八识”、“种子识”、“阿陀那识”、“藏识“,大家还是不明白。就算你用现代的心理学来格义,称它为“潜意识”,也是似是而非。所以名相的问题,没有办法避开。进入唯识的领域,就必须使用唯识的名相,你想换成现代的,却最终会发现还不如古代的精确简练。

关于这个问题,曾有两个老师的谈话予我很大的启发。其一说,语言文字理解的难度,是按照动词、形容词到名词递增的。比如,说到唱、跑,有没有文化知识,理解上没有差别。而形容词因为有主观的成分,所以相对于动词来说,理解上就会有差异。比如大家都有过“喜悦”的感受,但见到仇人倒霉后的喜悦和听相声小品的喜悦,以及证得禅定的喜悦,本质上是不同的。而到了名词,因为更加的抽象,与日常的动作或感受就又有了不小的距离。所以一个新的名词往往需要更多的动词、形容词或更简单的名词来帮助理解。比如“涅槃”,你必须解释为烦恼的熄灭(动词)、最极的寂静(形容词)、无上安稳处(名词)才能让人略微了解。而唯识宗因为创造了大量的名词性概念,比如最有名的“五法三自性,八识二无我”等,所以辨析复杂的名相几乎成了学唯识绕不开的难题。

其二说,能够给名相概念下精确定义的都是百年一遇的天才。比如西藏的各个扎仓,所选用的摄类学基础教材,就那么几个版本。编写这些教材而得到公认的,千百年来屈指可数。虽然作为学生,我对死记硬背深恶痛绝,但也不得不同意他的说法。你可以不背,你可以用自己的语言文字来表达,但你表述的更准确更精练吗?以“信”为例,不去参考别人的解释,就在脑海中仔细想一想,你会怎么定义它呢?你会发现,就是这么简单的概念要去“下定义”也不如你想象中那么容易。《百法》说:“言信者,于实德能,深忍乐欲,心净为性。”你会表述得比它更好吗?现见很多的学佛人,不喜欢阅读古德的成果,却喜欢自己望文生义地自行理解,但“思而不学则殆”,其结果往往不如那些按部就班扎扎实实学习的人,十数年后这种差距就会愈发明显。先博闻后慎思再实修,这是一般学佛者的次第,除非天才。

《瑜伽·真实义品》是《瑜伽师地论》中非常重要的一品,其表达了瑜伽行派关于“见地”方面的一些思想,哲理思辨的地方很强,从至今古,注释者的观点五花八门,并没有获得统一的看法。在该品中有许多瑜伽行派特有的名相概念,为了让读者更好地理解,我拣择出一些来,略做虚妄地分析,望厌恶名相者能理解笔者之“用心虽好,无奈无能”。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-9-1 22:28 编辑 ]
 楼主| 发表于 2016-9-22 16:40:36 | 显示全部楼层
CCYCCY 发表于 2016-9-21 01:04
感恩法师的细致解说!确实不同体系的名词有不同的解释,受教了。另外末学还有疑问,中观的执实戏论、瑜伽 ...

中观的执实戏论是指我法二执相应的心心所,瑜伽的虚妄分别是三界所有的心心所,前者主观性更强,后者可以是被动的显现,不一定有强烈的执着成分。因为无始以来的无明串习,凡夫不加思索地就会生起这样的执着。譬如,一个酷爱吃辣椒的人,当看到别人吃辣味时,虽然自己并未吃到,但串习的力量,依然会导致口腔分泌唾液。
 楼主| 发表于 2016-9-15 10:07:17 | 显示全部楼层
分别与戏论,跳出宗派和经典的具体语境来看,前者是除圣智外的能缘心,后者是无益言论。在具体的语境中,正如你所看到的情况,有时相似,有时不同。在《真实义品》中,“分别”特指八分别,这些都是不如理的,第六意识的分别,但在《辩中边论》、《摄大乘论》中,三界所有的心心所都是虚妄分别,不论是如理的、善性的,还是不如理的,染污的,也不论是前六识的,还是七八识的。另外,中观说,惑业由分别,分别由戏论,这里“戏论”主要是指将“无自性”执为“有自性”的不正见,但在《瑜伽师地论》中则说所有烦恼及其眷属都是戏论,如云:“云何戏论?谓一切烦恼及杂烦恼诸蕴。”所以,需要在具体语境下分析。

唯识的“假名”,建基于假必依实的前提,故须承认有离言自性。而中观的“假名”,是一切皆假,非但遍计所执是假名,依他圆成也都是假名。如清辨《掌珍论》说:“真性有为空,缘生故如幻,无为无有实,不起似空华。”又虽然有为无为一切法皆是假名有,自性空,但《中论》:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”这句话中的“假名”,依据现代学者对梵文的研究,认为仅是说“空”也是“假名”,即主语不是“因缘所生法”,而过去汉地古德的注释多有误会。
发表于 2011-7-25 20:49:16 | 显示全部楼层
很久没有看到楼主的文章,期待中.....
发表于 2011-7-26 09:05:23 | 显示全部楼层
顶礼法师!静待开示。
 楼主| 发表于 2011-7-26 10:44:01 | 显示全部楼层

一、四种真实


四种真实是世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。

世间极成真实,是指约定俗称的世间名言,比如大家都称苹果为苹果,你若非要唤做梨子,则违背了此真实。虽然是施设的假名,但也有它的规定性,不能因为虚幻就否定之。何况离此世间共许之语言,则无法了解后三种真实,正如《中论》所说:“不依世俗谛,不得第一义。”

道理极成真实,是指依靠现量、比量、圣言量,推论出的真理。如“见烟知有火”。

烦恼障净智所行真实和所知障净智所行真实,相对于前面的两种真实而言,是出世间的清净真实。烦恼障净智所行真实,主要是指二乘所观的四谛,声闻和独觉由无常无我的深观,通达蕴有我无。


所知障净智所行真实,是这一品最主要的内容,其实本品余下的部分都是在描述它的含义。若简单地说,所知障净智所行真实,就是平等无分别智所通达的法无我性,由此可从一切所知的障碍中获得解脱,这唯是大乘的不共境界。

从以上四种真实的表述中,我们可以再做进一步的分析:

1、真实
真实又可被译为“谛”,在佛典中,“真实”这个词一直很少用,最常出现的是“如实”、“实相”、“真如”这些词。我想也许佛法常说诸法皆空,如梦如幻,翻译为“真实”难免会让有些人生起执着的念头吧!又因为本品所描述的四种真实包含了真俗二谛,而“真如”等词所指的唯是出世间的真理,所以也不适合用在此处。

2、真实义
“义”是境界的意思,即能观之心所缘的对象。虽然学佛是要觉悟,获得智慧。但想获得智慧,首先得缘在实相上。从这个意义上来说,智慧只是果,而实相才是因。搞清楚了真实义,也就自然会生起智慧。这是唯识中观两宗的共许修行次第,而却与禅宗不同。禅宗强调直指真心,越过对外境的观察,一超顿入。而唯识中观则强调从境入心,不可草率,境妄故心妄,境空故心空,次第井然。

3、净智所行真实
唯识的名相看上去特别啰嗦,而且以现代形式逻辑的标准来看,有些概念简直不合理。比如烦恼障净智所行真实,这个“真实”得通过“净智”来体现,但“净智”是什么,我们也不知道,难道得再通过“真实”来反映?这就比如问“什么是眼?”,答曰“能看到色法的那个”。那“什么是色呢?”,答曰“眼睛能看到的那个”。这样颠来倒去,两个都没有回答。但在佛法的名相注释中,这类的情况很多。为什么呢?这有两个理由:一是某些概念是世间人知之甚少的,或出世间的体验,于世间并没有适合的词句做肯定性的陈述。二是由于佛法讲缘起法,不同于世间的逻辑,每以为有一客观的实体作为基石。而既然诸法是缘起的,则必然是相关联的。况唯识宗特别注重主观与客观,心与境,能与所之间的缘起关联,所以用能观之智来表达所行之境的内涵,也是言之有理的。

4、所知障净智所行真实
这个真实谈到了“法无我”,但其重点实是法空所显的离言真如。说到“法无我”,唯识宗有三种观点:《百法》上袭《瑜伽·摄事分》、《阿含·大空经》的意思,把“即蕴无我”释为法无我。《成唯识论》则把不执“第七识以第八识法为实有”,以及通达“唯识无境”说为法无我。而此处的《真实义品》,则是把“一切法的假说自性都不可得”释为法无我。

按照我过去对唯识宗的理解,我一直以为,应该先断人我执,再断法我执。先除烦恼障,再除所知障。但通过对此品的阅读,隐隐约约觉得,烦恼障净智所行真实及其相关的人无我修行可以越过,大乘行者可以直接修习所知障净智所行真实及其相关的法无我。因为若完成后者,前者的问题可以一并得到解决。然心中怀疑,不敢抉择。后来看韩清净先生《披寻记》的解说,才有点底气。其说:“此中唯说声闻、独觉有烦恼障净智,略无菩萨,当知菩萨非不烦恼障净,由下文说所知障净兼摄此义,故此不说。由无所知障,烦恼障定无;若无烦恼障,所知障可有故。”由此可见,大乘的修行其实存在一条直道,大乘追求的是“一切智”,有了智慧则自然会解脱烦恼。并不一定都要像小乘那样,从断除烦恼,观四谛、修念处开始。

附原文:


此真实义品类差别。复有四种。一者世间极成真实。二者道理极成真实。三者烦恼障净智所行真实。四者所知障净智所行真实

云何世间极成真实。谓一切世间于彼彼事随顺假立。世俗串习悟入觉慧所见同性。谓地唯是地非是火等。如地如是。水火风。色声香味触。饮食衣乘。诸庄严具。资产什物。涂香华鬘歌舞伎乐种种光明。男女承事。田园邸店宅舍等事当知亦尔。苦唯是苦非是乐等。乐唯是乐非是苦等。以要言之。此即如此非不如此。是即如是非不如是。决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来。想自分别共所成立。不由思惟筹量观察然后方取。是名世间极成真实

云何道理极成真实。谓诸智者有道理义。诸聪睿者诸黠慧者。能寻思者能伺察者。住寻伺地者具自辩才者。居异生位者随观察行者。依止现比及至教量极善思择决定智所行所智事。由证成道理所建立所施设义。是名道理极成真实

云何烦恼障净智所行真实。谓一切声闻独觉。若无漏智。若能引无漏智。若无漏后得世间智所行境界。是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境。从烦恼障智得清净。于当来世无障碍住。是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何。谓四圣谛。一苦圣谛。二集圣谛。三灭圣谛。四道圣谛。即于如是四圣谛义。极善思择证入现观。入现观已如实智生。此谛现观。声闻独觉能观唯有诸蕴可得。除诸蕴外我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故。数习异蕴补特伽罗无性见故。发生如是圣谛现观

云何所知障净智所行真实。谓于所知能碍智故名所知障。从所知障得解脱智所行境界。当知是名所知障净智所行真实。此复云何。谓诸菩萨诸佛世尊入法无我。入已善净于一切法离言自性假说自性。平等平等无分别智所行境界。如是境界为最第一真如无上所知边际。齐此一切正法思择皆悉退还不能越度


[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-7-31 09:17 编辑 ]
发表于 2011-7-26 10:57:04 | 显示全部楼层

回复 4# 德中净智 的帖子

阿弥陀佛!

感恩法师慈悲开示!

我有疑惑,祈请法师开示——阿弥陀佛圣号,及诸佛菩萨心咒等,这是世间极成真实?还是道理极成真实?
 楼主| 发表于 2011-7-26 11:13:57 | 显示全部楼层

回复 5# 圆善 的帖子

一般来说,施设的语言文字都是遍计所执。
但佛陀的教法,有其殊胜的功用,所以《摄大乘论》中特称其为法界等流的圆成实性。
依次道理,我们也可以方便地说佛号心咒是所知障净智所行真实。
发表于 2011-7-26 11:19:50 | 显示全部楼层

回复 6# 德中净智 的帖子

阿弥陀佛!

感恩法师答复!原来我们学习《辩中边论》的时候,卡在这个疑惑上面。以“五法”来归摄,肯定都算在“名”上面,而“名”又被遍计所执所摄,所以一直觉得有疑惑。法师现在这样回复,我觉得很好。

谢谢法师!
发表于 2011-7-26 13:24:16 | 显示全部楼层
引---现见很多的学佛人,不喜欢阅读古德的成果,却喜欢自己望文生义地自行理解,但“思而不学则殆”,其结果往往不如那些按部就班扎扎实实学习的人,十数年后这种差距就会愈发明显。先博闻后慎思再实修,这是一般学佛者的次第,除非天才。

平常只有箴默的师父,极少说出这样的劝人话来,就当时你的棒喝了,收下。
 楼主| 发表于 2011-7-27 08:45:16 | 显示全部楼层

二、无二中道


在唯识宗的眼里,小乘佛教偏向于有,早期般若大乘则矫枉过正地偏向于空,唯有自宗才是非有非空的了义中道之教。在本品中,中道的含义是也是通过“非有非无”来开显的。假说自性非有,离言自性非无,不把没有的增益为有,也不能把有的损减为无,这就是无二中道。

仔细分析起来,这种说法有两点是值得回味的。

1、无二
我们最常听到的是“不二法门”,诸如生死与涅槃的不二,烦恼与菩提的不二,世间与出世间的不二,凡夫与圣贤的不二,这些“不二”指的都是“不异”,即本质上无差别的意思。《解深密经》中虽曾说过:“一切法无二”,其“无二”的意思也还是指“不二”、“不异”。但本品的“无二”则是指没有两种边见,意思跟上面完全不同。

2、中道
佛菩萨好“中”是出了名的。菩萨住的兜率天居中,降生地是印度的“中国”,中夜出迦毗罗卫国行道,中夜入无余涅槃,见道成佛舍寿都依中间的第四禅,当然更喜欢行中道为人说法了。

如果说《阿含经》中“不苦不乐”的中道,给人以朴实折中的感觉,那么到了龙树《中论》的八不中道,则点起思辨的火花,予人以心灵的震荡。“不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去”,对于习惯了二元对立,非此即彼的凡夫来说,是玄之又玄的。而《瑜伽•真实义品》中所讲的中道,则又返璞归真,让人生起本来如此的感觉。“没有的就是没有的,有的就是有的。”就如同说马身上没有牛的特征,但马的特征是有的。这种针对两个对象来说的“非有非无”之中道,虽是大实话,更像冷笑话。让习惯了中观“脑筋急转弯“的我来说,心中不禁生起“真理就是废话”的感慨!

不过话说回来,中道本来就不玄。中道之“中”是正确、如实的意思。所以《阿含经》中,把中道的内容解说为八正道,而古德也有把《中观论》说为《正观论》的。从这一点上来说,领悟中道,无非就是实事求是罢了。

附原文:

又安立此真实义相。当知即是无二所显。所言二者。谓有非有。

此中有者。谓所安立假说自性。即是世间长时所执。亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色受想行识。或谓眼耳鼻舌身意。或复谓为地水火风。或谓色声香味触法。或谓为善不善无记。或谓生灭。或谓缘生。或谓过去未来现在。或谓有为或谓无为。或谓此世或谓他世。或谓日月。或复谓为所见所闻所觉所知。所求所得意随寻伺。最后乃至或谓涅槃。如是等类是诸世间共了诸法假说自性。是名为有。

言非有者。谓即诸色假说自性。乃至涅槃假说自性。无事无相假说所依。一切都无假立言说。依彼转者皆无所有。是名非有。

先所说有今说非有。有及非有二俱远离法相所摄真实性事。是名无二。由无二故说名中道。远离二边亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净。诸菩萨智于此真实学道所显。
发表于 2011-7-27 09:42:08 | 显示全部楼层
顶礼法师!受教。
发表于 2011-7-27 11:21:06 | 显示全部楼层
顶礼法师!感恩法师开示!

末学刚巧读到《瑜伽师地论》摄决择分菩萨地。感觉用“马身上无牛特质而马特质是有的”来说无二中道太粗似有过。因为若用“马牛”来说“有非有”,先要区分非实物有、实物有。套用《摄决择分中菩萨地之三》中的语言来说:
其一,马、牛谓名言熏习之想所建立识缘马牛等想事计为马牛等性,此性非实物有、非胜义有,是故说此马牛等想法非真实有,唯是遍计所执自性,当知假有。
其二,若除遗名言熏习之想所建立识,如马牛等想事缘,离言说性,当知此性是实物有,是胜义有。
其三,若言名言熏习之想所建立识,缘遍计所执自性为境(如马牛自性),即说此性非内非外,非二中间,少有可得,非已生非当生非正生,非已灭非当灭非正灭,本来寂静自性涅槃,以此唯假有非胜义有故。
其四,若离名言诸法自(如马牛自性),当知此性凡夫所生邪执为缘,已生当生正生已灭当灭正灭,若未永断未遍知便成杂染。若已永断已遍知,乃成清净。

又《摄决择分菩萨地之三》由五相来说无二。原文如下:
法界清净相者,谓此转依已能除遗一切相故,是善清净法界所显。若不尔此应无常,应可思议。然此转依是常住相,不可思议。复次此不可思议说名无二。由五种相应当了知。一由自性故,二由处故,三由住故,四由一性异性故,五由成所作故。
云何由自性故不可思议(无二)。谓或即色或离色,如是不可思议。或即受想行识,或离受想行识,如是不可思议。或即地界或离地界,如是不可思议。或即水界火界风界或离水界火界风界,如是不可思议。
云何由处故不可思议,谓或在欲界或离欲界,如是不可思议。或在色界无色界,或离色界无色界,如是不可思议。或在人中或离人中,或在天上或离天上,如是不可思议。或在东方或离东方,或在南西北方下下方维,或离南西北方上下方维,如是不可思议。
云何由住故不可思议。谓安住如是如是色类乐住,如是不可思议。安住如是如是色类奢摩他住,如是不可思议。安住有心住,如是不可思议。安住无心住,如是不可思议。安住如是色类圣住,如是不可思议。安住如是色类天住梵住,如是不可思议。
云何一性异性不可思议。谓一切佛同安住一无漏界中,为是一性,为是异性,如是不可思议。
云何成所作故不可思议。谓如是如来同界同智势力勇猛住无漏界,依此转依能作一切有情义利,如是不可思议。此复二因缘故当知不可思议,谓离言说义故,及过语言道故不可思议。又出世间故,无有世间能为譬喻,是故不可思议。

以在下初学解读:无二之义为除遗一切相想之法界实相。
 楼主| 发表于 2011-7-27 12:35:00 | 显示全部楼层

回复 11# 妙安 的帖子

就《真实义品》所说的“无二”,简单地说,就是远离两种边见,不把假说自性增益为有,也不把离言自性损减为无。你所引的法界实相也没有错,但那是从另外的角度来讲的,并不是《真实义品》“无二”的文义。

马身上无牛的特征,但马和马的特征是有的。这是中观宗经常用来嘲笑他空见思想的譬喻。即“空”的是他,而非自身。中观宗说缘起性空的中道,是如同一个硬币的两面,一面是缘起,一面是性空。性空是不离缘起的,缘起之外并无一独存的性空。而唯识宗说的中道,其实是指两个东西,他空自不空,诸法的假名是没有的,但其事相和本性是有的。换句话说,即离言自性是可以离假说自性而独存的,二者本质上是不同的。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-7-27 18:09 编辑 ]
发表于 2011-7-28 13:39:12 | 显示全部楼层

回复 12# 德中净智 的帖子

有无二元之下的“离言”?
 楼主| 发表于 2011-7-28 15:46:05 | 显示全部楼层

三、无二智是证得无上菩提的方便


我们通常说,方便与智慧,成佛缺一不可。此语境中的“方便”,是指布施等前五度。但在有一些经论中,智慧本身就是方便。比如《大日经》中说:“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便”,这“无所得”就是指空性的智慧。《般若经》中也有“沤和般若”一说,“沤和”即“方便”的意思。在《真实义品》中,则更清晰地阐述了无二慧对于菩萨修行不可或缺的理由。

比如,轮回中的凡夫是不厌生死,怖畏涅槃的;相反,声闻的圣者则是厌恶生死,欣爱涅槃的。而菩萨因为知道生死涅槃皆是假说安立,其自性皆不可说,不可执。于是超越二边,虽知生死过患,而无染心流转生死;虽知涅槃胜利,然不深愿速证涅槃。正如《维摩诘经》中所说:“非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。”菩萨这样的洒脱自在,不仅仅是建立在慈悲心的基础上,更是建立在智慧心的基础上的。

我们常说,“智不住生死,悲不住涅槃”。其实,从语文修辞的手法上来说,此句应该是“互文”。即由于有慈悲和智慧二者,菩萨才能够不住生死及涅槃。何况大乘的慈悲,本就包含着智慧的内涵!世亲菩萨在《佛性论》中就曾指出,声闻的悲无量心,其本质是无嗔;而菩萨的大悲心,本质是般若。

我们往往把大悲心狭义地理解为慈悲心,却不知若没有相应的大乘智慧作为方便,就如同一个人迈着长短不一的双腿,走在一条名为三大阿僧祗劫的道路上,看上去就像是在上演一场“无法完成的任务”。所以,只有依止大乘空性智慧,无上菩提的支分才能够修习圆满,六度四摄也才能顺利完成。正所谓“般若如目,五度如盲”。没有大乘的正见,绝不会有大乘的修行。

附原文:

又即此慧是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。何以故。以诸菩萨处于生死。彼彼生中修空胜解。善能成熟一切佛法及诸有情。又能如实了知生死。不于生死以无常等行深心厌离。若诸菩萨不能如实了知生死。则不能于贪嗔痴等一切烦恼深心弃舍。不能弃舍诸烦恼故。便杂染心受诸生死。由杂染心受生死故。不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离。是则速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃。尚不能成熟一切佛法及诸有情。况能证无上正等菩提。又诸菩萨由习如是空胜解故。则于涅槃不深怖畏。亦于涅槃不多愿乐。若诸菩萨深怖涅槃。即便于彼涅槃资粮不能圆满。由于涅槃深怖畏故不见涅槃胜利功德。由不见故便于涅槃远离一切清净胜解。若诸菩萨于其涅槃多住愿乐。是则速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃。则便不能成熟佛法及诸有情。

当知此中若不如实了知生死。即杂染心流转生死。若于生死深心厌离。即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏即于能证涅槃资粮不能圆满。若于涅槃多住愿乐。即便速疾入般涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。若能如实了知生死。即无染心流转生死。若于生死不以无常等行深心厌离。即不速疾入般涅槃。若于涅槃不深怖畏。即能圆满涅槃资粮。虽于涅槃见有微妙胜利功德。而不深愿速证涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。是大方便依止最胜空性胜解。是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解。名为能证如来妙智广大方便

又诸菩萨由能深入法无我智。于一切法离言自性。如实知已达无少法及少品类可起分别。唯取其事唯取真如。不作是念。此是唯事是唯真如。但行于义。如是菩萨行胜义故。于一切法平等平等。以真如慧如实观察。于一切处具平等见具平等心得最胜舍。依止此舍于诸明处一切善巧勤修习时。虽复遭遇一切劬劳一切苦难。而不退转。速疾能令身无劳倦。心无劳倦。于诸善巧速能成办得大念力。不因善巧而自贡高。亦于他所无有秘吝。于诸善巧心无怯弱。有所堪能所行无碍。具足坚固甲胄加行。是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难。如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜。如是如是于诸有情憍慢渐减。如如证得智慧殊胜。如是如是倍于他所难诘诤讼諠杂语论本惑随惑犯禁现行。能数观察深心弃舍。如如功德展转增长。如是如是转覆自善不求他知。亦不希求利养恭敬。如是等类菩萨所有众多胜利。是菩提分随顺菩提皆依彼智。是故一切已得菩提当得今得。皆依彼智。除此更无若劣若胜。

又诸菩萨乘御如是无戏论理。获得如是众多胜利。为自成熟诸佛法故。为成熟他三乘法故。修行正行。彼于如是修正行时。于自身财远离贪爱。于诸众生学离贪爱能舍身财。唯为利益诸众生故。又能防护极善防护。由身语等修学律仪。性不乐恶性极贤善。又能忍他一切侵恼。于行恶者能学堪忍性薄嗔忿不侵恼他。又能勤修一切明处令其善巧。为断众生一切疑难。为惠众生诸饶益事。为自摄受一切智因。又能于内安住其心令心善定。于心安住常勤修学。为净修治四种梵住。为能游戏五种神通。为能成立利众生事。为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。又性黠慧成极真智。为极真智常勤修学。为自当来般涅槃故修习大乘。又诸菩萨即于如是修正行时。于具功德诸有情所。常乐现前供养恭敬。于具过失诸有情所。常乐现前发起最胜悲心愍心。随能随力令彼除断所有过失。于己有怨诸有情所常起慈心。随能随力无谄无诳。作彼种种利益安乐。令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断。于己有恩诸有情所。善知恩故若等若增现前酬报。随能随力如法令其意望满足。虽无力能彼若求请。即于彼彼所作事业。示现殷重精勤营务。终不顿止彼所希求。云何令彼知我无力非无欲乐。如是等类当知名为菩萨乘御无戏论理。依极真智修正加行


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 楼主| 发表于 2011-7-29 13:33:10 | 显示全部楼层

四、假说自性


对于凡夫来说,最大的问题是把假说的名言当成是实有自性的。以“美食”两个字来说,你在心中重复它,并不会令你满足。你觉得在“美食”名字的背后,应有其所指称的实体“美食”。而其实除非你在品尝食物的时候,伴随着诸如“美味可口”的名言分别,喜乐的感觉才会在你的心中生起,否则什么喜乐也不会发生。所以《摄抉择分》中说:“若离名言,于诸事中喜乐不可得,若名言俱,于诸事中喜乐可得。”

不断流过心灵的名言之河,决定了我们的喜怒哀乐。若不能认识到假名的虚妄无体,我们就会被名言所束缚。比如,我们常常说“我”,却不知道其是在不可说法上的假名安立,反执实有一“我”。故一旦遇到违逆境界,就会因为“我”而忧心忡忡,恐惧不安。故佛陀所说:“愚昧思凡夫,于相为言缚;牟尼脱言缚,于相得自在。”

为了论证假名的背后并没有如名相应的自性,本品列举了三个过失理由:
1、随名多体过
如果每个名字,都对应一个实体。那么同一个事物,既然可以有多种称呼,岂不就要出现多个本体,而事实不然。如眼、目同为一事,不会因两名,而出现一眼体,一目体。

2、名前无体过
如果一个事物,由假名安立后,才有自性存在。那么没有给它施设名字前,岂不就没有自性?若先不存在,却无端给它取个名,岂有此理!

3、名前生觉过
如果以为假名的自性早就存在于事物当中,只不过后来通过名字把它彰显出来的话。那么一个孩童初次看到某物时,也就应能识出其名,然事实不能。

由上故知,从世间的五蕴到出世间的涅槃,这些都是假说,并没有与假说相应的自性可得。明白这个道理,我们就会了解一切分别戏论的根源到底在哪了。

附原文:

以何道理应知诸法离言自性。谓一切法假立自相。或说为色或说为受。如前广说乃至涅槃。当知一切唯假建立非有自性。亦非离彼别有自性。是言所行是言境界。如是诸法非有自性如言所说。亦非一切都无所有。如是非有。亦非一切都无所有。云何而有。谓离增益实无妄执。及离损减实有妄执。如是而有。即是诸法胜义自性。当知唯是无分别智所行境界。

若于诸法诸事随起言说。即于彼法彼事有自性者。如是一法一事应有众多自性。何以故。以于一法一事制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得。谓随一假说于彼法彼事有体有分有其自性。非余假说。是故一切假说若具不具。于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。又如前说色等诸法。若随假说有自性者。要先有事然后随欲制立假说。先未制立彼假说时。彼法彼事应无自性。若无自性无事制立假说诠表。不应道理。假说诠表既无所有。彼法彼事随其假说而有自性。不应道理。又若诸色未立假说诠表已前。先有色性。后依色性制立假说摄取色者。是则离色假说诠表。于色想法于色想事应起色觉。而实不起。由此因缘由此道理。当知诸法离言自性。如说其色。如是受等如前所说。乃至涅槃应知亦尔。


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