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楼主: 德中净智

《瑜伽•真实义品》中的一些概念(上)

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 楼主| 发表于 2011-7-30 07:06:51 | 显示全部楼层

五、离言自性


如果说《真实义品》是整个《菩萨地》的重点,那么“离言自性”就是整个《真实义品》的重点。在没有读过《真实义品》前,我想很少会有人冒出“离言自性”这个概念。怎么证明“离言自性”是有呢?

前文虽然阐述了假说自性不成立的理由,但并不能就由此得出离言自性是有。若要从理上去证明,唯识宗主要依据的是以下两点:

1、假必依实。若一切都虚无,那依何事安立假名呢?又大乘佛教说空,总要就某处,依某种原因,说某物是空吧。如说“色即是空”,是要依色事才能说空的。若一切都无所有,岂不是得说“空就是空”之类的废话了吗?

2、见道所证。若无此离言自性,那么圣者无漏观慧所缘的真如,岂不就成了空话?修行岂不也就空无有果了吗?故诸法实相虽不可言,然不可谓没有,如江河之水,非离浊时,连澄清性也没有了。

另外《真实义品》还引用了三处经文作为“离言自性”是有的教证。
1、以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性。 
2、世间诸世俗,牟尼皆不著,无著孰能取,见闻而不爱。
3、散他比丘,不依一切而修静虑。


若没有注解,恐怕也很难会有人联想到“离言自性”上去。因为假名的不成立,并不意味着一定有一言外之自性。就如中观宗,虽也说假名虚幻,但并不另成立一实有的自性。不过,从唯识宗的角度,其会做这样的解释,此离言自性的存在是唯圣者内证的,非诸名言安立之处,所谓“如鱼饮水,冷暖自知“。既然如此,我们又何必再以“名言”去分别“离言”,以“无证”去揣测“内证”呢?

附原文:

复由至教。应知诸法离言自性。如佛世尊转有经中为显此义而说颂曰

 以彼彼诸名  诠彼彼诸法
 此中无有彼  是诸法法性 

云何此颂显如是义。谓于色等想法。建立色等法名。即以如是色等法名诠表。随说色等想法。或说为色或说为受或说为想。广说乃至说为涅槃。于此一切色等想法色等自性。都无所有。亦无有余色等性法。而于其中色等想法离言义性。真实是有。当知即是胜义自性亦是法性。又佛世尊义品中说

 世间诸世俗  牟尼皆不著
 无著孰能取  见闻而不爱 

云何此颂显如是义。谓于世间色等想事所有色等种种假说。名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性。如是世俗牟尼不著。何以故。以无增益损减见故。无有现前颠倒见故。由此道理名为不著。如是无著谁复能取。由无见故于事不取增益损减。于所知境能正观察。故名为见。听闻所知境界言说。故名为闻。依此见闻贪爱不生亦不增长。唯于彼缘毕竟断灭。安住上舍故名不爱。

又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说。散他苾刍。不依于地而修静虑。不依于水不依于火不依于风。不依空处不依识处。不依无所有处不依非想非非想处。不依此世他世。不依日月光轮。不依见闻觉知。不依所求所得。不依意随寻伺。不依一切而修静虑。云何修习静虑苾刍。不依于地而修静虑。广说乃至不依一切而修静虑。散他苾刍。或有于地除遣地想。或有于水除遣水想。广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑苾刍。不依于地而修静虑。广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑苾刍。为因陀罗为伊舍那。为诸世主并诸天众。遥为作礼而赞颂曰

 敬礼吉祥士  敬礼士中尊
 我今不知汝  依何修静虑 

云何此经显如是义。谓于一切地等想事。诸地等名施设假立。名地等想。即此诸想于彼所有色等想事。或起增益或起损减。若于彼事起能增益有体自性执。名增益想。起能损减唯事胜义执。名损减想。彼于此想能正除遣能断能舍。故名除遣。如是等类无量圣言。名为至教。由此如来最胜至教。应知诸法离言自性

[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-7-30 07:09 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-7-31 09:03:55 | 显示全部楼层
六、恶取空

从佛教文献的角度来看,宝积类经典的出现要晚于般若类经典。相较于《般若经》提倡的诸法皆空,《宝积经》则指出了偏空的过患。经云:“宁起我见积如须弥,非以空见起增上慢。”因为有我见的人,虽然迷惑,但还不至于由邪见诽谤一切而堕地狱,也还能够行善持戒,学法求脱。而拨无一切的恶取空者,三性皆诽,破坏了佛陀的法和律,从而会招致极大的罪报。《真实义品》凭此间接证明了离言自性的存在。

如果说假说自性的增益过失,主要是针对愚痴凡夫;那么离言自性的损减过失,主要针对的就是学佛的修道人。《摄抉择分》中列举了大小乘修行者,因为恶取空而产生的两种过患。

1、云何声闻失坏正法及毗奈耶?谓有声闻,计唯无有烦恼烧燃名为寂灭,生大怖畏。谓我当断,我当永坏,我当无有。譬如有人身婴热病于无病中都无识别,谓病愈时举体随灭,便生怖畏:我宁不脱如是热病。是名失坏。由此譬喻失坏声闻当知亦尔。

2、复次云何菩萨失坏大乘?谓有菩萨,闻一切法甚深无性。即执一切烦恼烧燃自性本无,谓已无有生死重病。譬如有人于己身中所生热病,谓为无病。于此热病不能解脱,名为失坏。由此譬喻失坏菩萨当知亦尔。

与恶取空相对的是善取空,善取空的本质其实就是善取有,即离言自性是不空的。虽然唯识宗既说三自性,又说三无性。但把依他圆成说为无自性,主要还是为了会通般若经的说法。就唯识宗的本意来说,其是不想说离言自性是“无自性”的。所以《摄抉择分》中会如此直白地说――

问世尊依何密意,说如是言,是故今者应知是处,谓于是中眼永寂灭远离色想,乃至意永寂灭远离法想?
答都不依于无自性性,说如是言。

问世尊依何密意,说由彼故于一切处遣一切想,帝释天等亦不能知,彼依何处而起静虑?
答都不依于无自性性,说如是言。

可见,离言自性不是无自性,其胜义自性是由法无我所显的,即由“无(彼)自性”显出来的“有(此)自性”。

附原文:

有二种人。于佛所说法毗奈耶。俱为失坏。一者于色等法于色等事。谓有假说自性自相。于实无事起增益执。二者于假说相处于假说相依离言自性胜义法性。谓一切种皆无所有。于实有事起损减执。于实无事起增益执。妄立法者所有过失已具如前显了开示。于色等法实无事中。起增益执有过失故。于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执。坏诸法者所有过失。由是过失。于佛所说法毗奈耶甚为失坏。我今当说。

谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执。即无真实亦无虚假。如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴方有假立补特伽罗。非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事。方可得有色等诸法假说所表。非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事。既无依处假亦无有。是则名为坏诸法者。如有一类闻说难解大乘相应空性相应未极显了密意趣义甚深经典。不能如实解所说义。起不如理虚妄分别。由不巧便所引寻思。起如是见立如是论。一切唯假是为真实。若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事。拨为非有。是则一切虚假皆无。何当得有一切唯假是为真实。由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故。当知是名最极无者。如是无者一切有智同梵行者不应共语不应共住。如是无者能自败坏。亦坏世间随彼见者。

世尊依彼密意说言。宁如一类起我见者。不如一类恶取空者。何以故。起我见者。唯于所知境界迷惑。不谤一切所知境界。不由此因堕诸恶趣。于他求法求苦解脱。不为虚诳不作稽留。于法于谛亦能建立。于诸学处不生慢缓。恶取空者亦于所知境界迷惑。亦谤一切所知境界。由此因故堕诸恶越。于他求法求苦解脱。能为虚诳亦作稽留。于法于谛不能建立。于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者。于佛所说法毗奈耶甚为失坏

云何名为恶取空者。谓有沙门或婆罗门。由彼故空亦不信受。于此而空亦不信受。如是名为恶取空者。何以故。由彼故空彼实是无。于此而空此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有。何处何者何故名空。亦不应言由此于此即说为空。是故名为恶取空者。

云何复名善取空者。谓由于此彼无所有。即由彼故正观为空。复由于此余实是有。即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事。所说色等假说性法。都无所有。是故于此色等想事。由彼色等假说性法。说之为空。于此一切色等想事何者为余。谓即色等假说所依。如是二种皆如实知。谓于此中实有唯事。于唯事中亦有唯假。不于实无起增益执。不于实有起损减执。不增不减不取不舍。如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理。应知诸法离言自性



[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-7-31 09:19 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-8-1 09:18:01 | 显示全部楼层

七、八分别生三事


虽然我们常说“三界唯心,万法唯识”,但真正能解释清楚的还是少。所以每每碰到有人责问,何不用你主观的心变出一个客观的物时,便哑口无言起来。其实,唯“识”所强调的“识”并不是我们平常所谓的第六意识,而是作为万法生起根本的种子识――阿赖耶识。当然,阿赖耶识并不是什么神秘的造物主,因为它在创造世界的同时,也在被创造着。这就是有名的“种子生现行,现行熏种子”说。但具体说到众生如何轮回在由自己分别戏论所创造的世界中时,则《真实义品》中所说的八分别生三事,不可不知。

八分别从产生的前后顺序及类别来说,是指:
1、自性分别、差别分别、总执分别
2、我分别、我所分别
3、爱分别、非爱分别、彼俱相违分别


所生的三事是指:
1、由第一类分别产生了六根六尘、或说五蕴世界和器世界。
2、由第二类分别产生了我见和我慢等。
3、由第三类分别产生了贪嗔痴。

由以上的说法,我们可以做出如下的分析:

1、八分别本身不是杂染,而只是生起法执、我执和三毒等烦恼杂染的方便。从分别到执着再到烦恼,这有一个从量变到质变的过程。

2、佛陀曾说过,世界就是“六”。即六根、六尘和六识的互动,产生了我们的世界。离开了根尘也就不可能有心识的分别活动,这是显而易见的。而在本品中,强调的则是,作为现在心识活动所依赖的六根及所缘的六尘,是由过去世心识的分别戏论所造成的。如果现在世继续这样分别戏论下去,那么未来世又会生起六根六尘。二者是互为因果,没有先后的,用佛教常说的话来说,就叫做“无始”。明乎此,就会了解为什么说“一切唯心造”。

我们常常觉得,眼睛一看到色法,耳朵一听到声音,就会不由自主地去分别。这种天生的分别习气,不是我们能控制的,看似做主的我们其实是“被分别”。所以佛教把前五识的分别称为“自性分别”,即对所缘的境界,完全不加推测,而任运无别地加以觉知。要想斩断这种“无奈”的分别,就要认识到导致分别产生的根尘,其本身就是由过去分别戏论的习气所造成的。

因为此世贪爱分别种种的色法,所以下辈子会继续长出能看能分别的眼睛。而断绝了对香味贪染的二禅天人,鼻识和舌识将不再现起(意思就是说,没有鼻嗅和舌尝的功能。或是所嗅所尝平等一味,或是干脆不长出鼻和舌,或仅仅是庄严面孔用的道具)。所以,有什么样的分别习性,就会招感来什么样的六根六尘以及什么样的正报依报。唯有认识到,一切法的自性或差别,都是假说安立的分别戏论,才能从思想上逐渐减低或断除对看似真实事物的贪着,从而斩断从遍计所执到依他起,再从依他起到遍计所执的恶性循环。

3、声闻乘的目标是解脱烦恼和痛苦,而烦恼和痛苦的根结是我执。所以只要消灭了产生我执的“我分别”和“我所分别”,那么自然的,由爱、非爱、俱非分别所产生的贪嗔痴,由贪嗔痴所造的有漏业,由有漏业所导致的轮回苦报也都会终结。

而菩萨乘的目标是成为“一切智”,所以不仅仅是要断除烦恼和痛苦,还要消除一切违背实相的虚妄分别,也就是说,还要把产生法执的自性分别、差别分别、总执分别也消除掉。若消除了法执,我执自然也就消灭了。因为我执只是法执的一部分,或说是一部分枝干。

印顺导师曾从《中论》的结构中得到启发,他认为大乘的修行,可以从广破一切法空开始,然后再收归到身心的观察上,证悟我空。我想《真实义品》的八分别也能给我们类似的启发。菩萨从诸法假立的自性、差别开始观察,最后达到消灭我执和贪嗔痴。这先达法空,再证我空的次第,岂不就如庖丁解牛般“得于道,进乎技”,以无厚入有间,恢恢乎游刃有余哉!

附原文:

又诸愚夫由于如是所显真如不了知故。从是因缘八分别转能生三事。能起一切有情世间及器世间。云何名为八种分别。一者自性分别。二者差别分别。三者总执分别。四者我分别。五者我所分别。六者爱分别。七者非爱分别。八者彼俱相违分别。云何如是八种分别能生三事。谓若自性分别。若差别分别。若总执分别。此三分别能生分别戏论所依分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故。名想言说所摄。名想言说所显分别戏论。即于此事分别计度。非一众多品类差别。若我分别若我所分别。此二分别能生一切余见根本。及慢根本萨迦耶见。及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别。若非爱分别。若彼俱相违分别。如其所应能生贪欲嗔恚愚痴。是名八种分别能生如是三事。谓分别戏论所依缘事。见我慢事。贪嗔痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止。生萨迦耶见及以我慢。萨迦耶见我慢为依生贪嗔痴。由此三事普能显现一切世间流转品法。

云何名为自性分别。谓于一切色等想事。分别色等种种自性所有寻思。如是名为自性分别。
云何名为差别分别。谓即于彼色等想事。谓此有色谓此无色。谓此有见谓此无见。谓此有对谓此无对。谓此有漏谓此无漏。谓此有为谓此无为。谓此是善谓此不善谓此无记。谓此过去谓此未来谓此现在。由如是等无量品类差别道理。即于自性分别依处。分别种种彼差别义。如是名为差别分别。
云何名为总执分别。谓即于彼色等想事我及有情命者生者等。假想施设所引分别。于总多法总执为因分别而转。于舍军林饮食衣乘等。假想施设所引分别。如是名为总执分别。
云何名为我我所分别。谓若诸事有漏有取。长时数习我我所执之所积聚。由宿串习彼邪执故。自见处事为缘所生虚妄分别。如是名为我我所分别。
云何名为爱分别。谓缘净妙可意事境所生分别。
云何名为非爱分别。谓缘不净妙不可意事境所生分别。
云何名为彼俱相违分别。谓缘净妙不净妙可意不可意俱离事境所生分别。
此中所说略有二种。一者分别自性。二者分别所依分别所缘事。如是二种无始世来应知展转更互为因。谓过去世分别为因。能生现在分别所依及所缘事。现在分别所依缘事既得生已。复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故。复生当来所依缘事。彼当生故决定当生依彼缘彼所起分别
发表于 2011-8-1 11:03:13 | 显示全部楼层
这是对万法“名、义、自性、差别”的观察得四如实智的大乘加行道,依此法空见基础进一步对烦恼我执的处理是迟早和确认的事,感恩法师依经论的殊胜开显,对此一理路更增确认。

由此,也感觉到实际中观的破自性实执的方法基础与此并无实质的不同,都是依于对缘起观察,建立如实智并由粗到细的演进。只是二宗在此基础上的发展方向不同,因此对于由缘起而进入无我空义的发展的程度不同。中观直接由缘起进一步深入开演无自性,破一切法实有、当体即空而又不破一切法相的如幻见,进入“菩萨清凉月,常游毕竟空”的无生法。

唯识由加行智转向揭示八识依他起、五法三自性的万法唯识、破二执二障的洋洋大观,又在拣择实修境界上细微实用,菩提心的广行与中观的深观可相互启迪,殊途同归。唯识的观法相对于“如幻”的说法,在凡夫的修行上,感觉用“泡、影”的观法描述更形象些。这也与金刚经“如梦、幻、泡、影、露、电”的说法相合,可任选相应的应用。唯识对阿赖耶的开显,可以直通如来藏见,因此唯识的广大也可以包含了如来藏系。

二宗都是依于观智的建立并进一步发展深入,至于开显法眼清净,由正智证真如,入菩萨地。

以上是自我的认知整理,错处不足不吝指正。

[ 本帖最后由 云月溪山 于 2011-8-1 11:45 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-8-2 08:30:29 | 显示全部楼层

八、四寻思和四如实智


孔子说:“知之为知之,不知为不知,是知矣。”《阿含经》中亦说:“若见邪见是邪见者,是谓正见;若见正见是正见者,亦谓正见。”所以了知八种邪分别,其实就是在帮助我们树立正确的分别。明白了问题之所在,解决起来也就会有的放矢。

俗话说,射人先射马,擒贼先擒王。砍断了树根,枝叶自然就会枯萎。对治分别戏论的四寻思和四如实智,主要是破除最初的两个--自性分别和差别分别。当然,这并不代表要否定其他的方便法门。比如针对贪嗔痴烦恼修的不净观、慈悲观、缘起观;针对我我所执,修的界分别观或无常苦无我观;这些都可以作为辅助的方便。毕竟众生的根性不一,烦恼厚薄不同,理智情绪意志等也都会影响我们的修行。太过抽象,太过直接,太过理性的法门,未必适合所有人。从这个角度来说,所谓最好的法门,端在于是否适合自己罢了。

相较于无分别智的现证真如,四寻思和四如实智都是“有分别”的,是对治八邪分别的八正分别。这也说明了般若的“无分别智”是通过听闻正法,如理思维而获得的,并非什么都不分别地顽空。作为唯识加行道的修行,从凡入圣的关口,历代唯识宗的祖师对此都非常重视。除《真实义品》外,《摄大乘论》、《成唯识论》都有对四寻思、四如实智有的阐述。所以,笔者这里只就最初的名寻思、事寻思,来谈一下自己的浅薄想法:

1、名
“名”是唯识宗褒贬不一的东西。有人说它是遍计所执,有人说它是依他起。既然诸法的实相是离言的,那么“名”当然不过是假立的增语。但佛说的法教呢?不也是通过“名”来表达的嘛!如何看待佛陀的名教呢?毕竟,我们不是摩诃迦叶,能领悟不立文字的正法眼藏,如果在扫除名相的同时,把佛法也扫掉了,岂不罪过!于是,《解深密经》(支那内学院编的藏要版)中会说佛陀的法教是“遍计所集”(cbeta版的还是“遍计所执”),《摄大乘论》中则干脆说成是法界等流的圆成实性。总之,佛所说的“名”不同于凡夫所执着的“名”。

从现实生活中来看,名言是有其不可或缺之作用的,即使佛陀也少不了它。《真实义品》在解释为什么佛陀在证悟了“离言自性”后,却还要画蛇添足似地,讲一大堆关于“离言自性”的语言时说到:“若不起言说,则不能为他说一切法离言自性,他亦不能闻如是义。若无有闻,则不能知此一切法离言自性,为欲令他闻知诸法离言自性,是故于此离言自性而起言说。”

由此可见,“名”的作用就是令世间“起想起见起言说”,合理的利用,它就是有效的工具。非理地增益,则会让我们被假施设的名言自性所缚。所以泼脏水的时候,小心不要把盆也扔掉。

2、事
“事”和“义”是令人感到困惑的一对概念。《真实义品》中的“事寻思”,在《摄大乘论》中被称为了“义寻思”。于是许多注解都说,“事”就是“义”。可仔细思考二论所说的含义,便会发现并不一致。《真实义品》所说的“事”是离言自性的依他起事,《摄大乘论》中所说的“义”则是指,与能诠“名”相对应的所诠“义”。这个“义”是含摄在《真实义品》“名”之范畴的。如“名寻思所引如实智”中说到:“如是名,为如是义,于事立假”,可见二论中“义”和“事”是不同的。

举个例子来说,当我说“马”这个字时,“马”是名;在脑海中浮现一个关于“马”的模糊影像和意思,这是“义”;实际生活在草原中的马是“事”。唯识宗要破除的不是“假名”,因为“名”还有它作为理解和交流工具的作用;要否定的也不是“真事”,否则就是恶取空;真正要对治的是“实义”,即把概念性的“义”当成了实有自性的存在。所以《显扬论》中才说:“由名于义转”,即“随彼假名于义流转,世间愚夫执有名义决定相称真实自性。”

“事”和“义”的概念分歧,可能是由于对依他起事的理解不同所致。依他起事一方面被作为清净的离言自性,一方面又被认为是由遍计所执所生的杂染诸法。一方面是遍计所执的所依,一方面是遍计所执的所生。或许,只有引入了唯识的相分、见分,亲所缘缘,疏所缘缘等概念,才能把事、义、相的差别讲清楚。

总之,作为瑜伽行派的根本论典,《瑜伽·真实义品》也许是保留了该宗思想早期的样貌。其中并没有提到唯识宗的特色“唯识”,也没有提到法相宗的标志“三性”,但其提到的假说自性,离言自性等概念,八分别生三事的缘起说,即使现在看来,也予人耳目一新的感觉。

附原文:

云何了知如是分别。谓由四种寻思四种如实智故。
云何名为四种寻思。一者名寻思。二者事寻思。三者自性假立寻思。四者差别假立寻思。
名寻思者。谓诸菩萨于名唯见名。是名名寻思。
事寻思者。谓诸菩萨于事唯见事。是名事寻思。
自性假立寻思者。谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立。是名自性假立寻思。
差别假立寻思者谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立。是名差别假立寻思。
此诸菩萨于彼名事。或离相观或合相观。依止名事合相观故。通达二种自性假立差别假立。
云何名为四如实智。一者名寻思所引如实智。二者事寻思所引如实智。三者自性假立寻思所引如实智。四者差别假立寻思所引如实智。
云何名寻思所引如实智。谓诸菩萨于名寻思唯有名已。即于此名如实了知。谓如是名为如是义于事立假。为令世间起想起见起言说故。若于一切色等想事不假建立色等名者。无有能于色等想事起色等想。若无有想则无有能起增益执。若无有执则无言说。若能如是如实了知。是名名寻思所引如实智。
云何事寻思所引如实智。谓诸菩萨于事寻思唯有事已。观见一切色等想事。性离言说不可言说。若能如是如实了知。是名事寻思所引如实智。
云何自性假立寻思所引如实智。谓诸菩萨于自性假立寻思。唯有自性假立已。如实通达了知色等想事中所有自性假立。非彼事自性而似彼事自性显现。又能了知彼事自性犹如变化影像。响应光影。水月焰水梦幻。相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界。是名自性假立寻思所引如实智。
云何差别假立寻思所引如实智。谓诸菩萨于差别假立寻思。唯有差别假立已。如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。谓彼诸事非有性非无性。可言说性不成实故非有性。离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色。于中无有诸色法故。由世俗谛故非无色。于中说有诸色法故。如有性无性有色无色。如是有见无见等差别假立门。由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义。是名差别假立寻思所引如实智。
愚夫于此四如实智有所阙故不现前故。便有八种邪分别转。能生三事。能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染。起杂染故流转生死。于生死中常流转故。恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息

菩萨依此四如实智。能正了知八种分别。于现法中正了知故。令当来世戏论所摄所依缘事不复生起。不生起故于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故。当知一切戏论皆灭。菩萨如是戏论灭故。能证大乘大般涅槃。于现法中胜真实义所行处智极清净故。普能获得一切自在。


[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-9-6 20:08 编辑 ]
发表于 2011-8-3 08:53:28 | 显示全部楼层
以往对唯识加行道的四种寻思只是有个大概粗略的认识,法师这里的引述讲解使我进一步浅浅地知道怎么回事,种下较多一点正法种子希望有用的时候能长出来。佛法浩瀚,我根性羸劣,学学论论更多地是因地上兴趣式随缘摄受,比这里许多认真系统学修的师兄惭愧多了。也可美其名曰有住持三宝的住持弘扬正法为依赖和信任,我们很有福报。
合十。
发表于 2011-8-13 20:41:27 | 显示全部楼层
事和义两个概念的确不容易弄清。我是这样理解的:虽然在瑜伽典籍中经常把两个概念混用,但是二者还是应该有所不同的。原因在于,名(概念)虽然都是虚假的符号,但是名也有两种不同。一种是没有所指的现象的,一种是有所指的现象的。现象,就是我对“事”的现代语译。那么,也就是说,有的名是有所指的事的,有的名是没有所指的事的。那么
“义”呢?就是指概念的内涵,也就是定义。无论是有实事相应的概念,还是没有实事相应的概念,其实都是有其内涵和定义的。比如说“我”这个概念,都之道它肯定是没有那个所指的具体现象的实事的,但是它还是有“主宰”的定义。只不过呢,在唯识学或其他宗派中,应该是把这样的概念叫做“没有实义”。所以,“义”和“事”虽然有时是可以通用的,但其实义的范围要比事宽泛。义是指由能诠的名言在意识中构画出来的那个影像,其实还是属于概念的、共相的范畴;而事完全是指离言的现象本身,也就是真实义品中说的“实有唯事”。
   以上是我个人的看法,请指正。
发表于 2011-8-14 22:50:02 | 显示全部楼层
“菩萨依此四如实智。能正了知八种分别。于现法中正了知故。令当来世戏论所摄所依缘事不复生起。不生起故于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故。当知一切戏论皆灭。菩萨如是戏论灭故。能证大乘大般涅槃。于现法中胜真实义所行处智极清净故。普能获得一切自在。”

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菩萨以依智故,得一切自在!

然而,凡夫以为“放下”即获自在,“逍遥”即获自由,不再勤力修习,放逸以为解脱!
发表于 2011-11-19 14:18:23 | 显示全部楼层
随喜赞叹法师整理!学习。顶上来。
说个意见,对于“先博闻后慎思再实修,这是一般学佛者的次第,除非天才”,
闻思修或许也可以循环增上。闻一些,思一些,修一些。再闻更多,再思更多,再修更多……
发表于 2011-12-20 13:39:43 | 显示全部楼层
有了语言,我们忘记了用心灵沟通的日子,我们失却了天真。
发表于 2016-9-14 15:12:44 | 显示全部楼层
感恩法师大德的慈悲辨析,说法开示!

末学有两个疑问,

一是瑜伽真实义品所说的“戏论”与中观的“戏论”有何区别?

中观说“惑业由分别,分别由戏论,戏论以空灭”,是以执有谛实自性成立为戏论,由此而生妄想分别;瑜伽则似乎是说,分别本身就是戏论?

二是瑜伽所说的“假想、假名安立”与中观的“假名”(中论“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”)有何区别?

感恩合十!
 楼主| 发表于 2016-9-15 10:07:17 | 显示全部楼层
分别与戏论,跳出宗派和经典的具体语境来看,前者是除圣智外的能缘心,后者是无益言论。在具体的语境中,正如你所看到的情况,有时相似,有时不同。在《真实义品》中,“分别”特指八分别,这些都是不如理的,第六意识的分别,但在《辩中边论》、《摄大乘论》中,三界所有的心心所都是虚妄分别,不论是如理的、善性的,还是不如理的,染污的,也不论是前六识的,还是七八识的。另外,中观说,惑业由分别,分别由戏论,这里“戏论”主要是指将“无自性”执为“有自性”的不正见,但在《瑜伽师地论》中则说所有烦恼及其眷属都是戏论,如云:“云何戏论?谓一切烦恼及杂烦恼诸蕴。”所以,需要在具体语境下分析。

唯识的“假名”,建基于假必依实的前提,故须承认有离言自性。而中观的“假名”,是一切皆假,非但遍计所执是假名,依他圆成也都是假名。如清辨《掌珍论》说:“真性有为空,缘生故如幻,无为无有实,不起似空华。”又虽然有为无为一切法皆是假名有,自性空,但《中论》:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”这句话中的“假名”,依据现代学者对梵文的研究,认为仅是说“空”也是“假名”,即主语不是“因缘所生法”,而过去汉地古德的注释多有误会。
发表于 2016-9-21 01:04:11 | 显示全部楼层
德中净智 发表于 2016-9-15 10:07
分别与戏论,跳出宗派和经典的具体语境来看,前者是除圣智外的能缘心,后者是无益言论。在具体的语境中,正 ...

感恩法师的细致解说!确实不同体系的名词有不同的解释,受教了。另外末学还有疑问,中观的执实戏论、瑜伽的虚妄分别的这种执著,在法相上说是以什么法为体,是想心所吗?为何本来是不应该执著的,为何我们突然就无明执实了呢?
 楼主| 发表于 2016-9-22 16:40:36 | 显示全部楼层
CCYCCY 发表于 2016-9-21 01:04
感恩法师的细致解说!确实不同体系的名词有不同的解释,受教了。另外末学还有疑问,中观的执实戏论、瑜伽 ...

中观的执实戏论是指我法二执相应的心心所,瑜伽的虚妄分别是三界所有的心心所,前者主观性更强,后者可以是被动的显现,不一定有强烈的执着成分。因为无始以来的无明串习,凡夫不加思索地就会生起这样的执着。譬如,一个酷爱吃辣椒的人,当看到别人吃辣味时,虽然自己并未吃到,但串习的力量,依然会导致口腔分泌唾液。
发表于 2016-10-16 20:34:34 | 显示全部楼层
德中净智 发表于 2016-9-22 16:40
中观的执实戏论是指我法二执相应的心心所,瑜伽的虚妄分别是三界所有的心心所,前者主观性更强,后者可以 ...

感恩!这种无始以来的执著,虽然是完全不正确的,串习力量太强了,也是相当惊人啊,为我们构造起一个看似坚固实有的世界……
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