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《瑜伽•真实义品》中的一些概念(下)

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发表于 2011-10-17 20:32:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
一、何谓遍计执

玄奘译的“遍计所执性”,真谛则译为“分别性”,这是新旧两派唯识观点不同所致的。真谛主张的是无相唯识 ,即“凡所有相,皆是虚妄”,种种行相都是由分别心虚妄勾画出来的遍计所执。而玄奘主张的是有相唯识,即相分是依他起有,并非如龟毛兔角般的不存在。

由于对“相”的真假认识不同,所以关于能遍计或能分别的心,双方也就出现了意见分歧。

真谛认为八识是能分别的乱识,其所缘的对象是虚妄的乱相,所以称其为“分别性”。玄奘认为 “遍计”和“分别”不同,前者义狭,后者义宽。能遍计的只有第六、七识,而分别可以通于八个识。因为分别有自性分别、随念分别、计度分别三种,前五识等只有自性分别,而无计度分别,故不是能遍计。玄奘还引《摄大乘论》的“当知意识是能遍计”作为教证,并把此处的“意识”做一分为二的解释,如说:“意及意识,名意、识故,计度分别,能遍计故。”

印顺导师则认为,《摄大乘论》此处的“意识”,唯是指第六意识,但从道理上来说,眼等识也是能遍计。之所以强调唯意识是能遍计?是因为,“眼等识缘境,或是唯一刹那,或是行相昧劣,说它能遍计要难理解些,所以特别拿意识来说。应该这样说:五识染末那有俱生的能遍计,意识不但有俱生的,而且还有分别生的能遍计。赖耶呢,它是『根本分别』,也该是能遍计。”又说,五识计度的周遍性,不一定是指念念遍缘一切,而是指有种种而已。可见,印顺导师是站在同情旧唯识的立场上的。

西藏的宗义书注释,又有不同的看法。他们认为,第七识、第八识均不许为能遍计,因末那识只缘阿赖耶识的见分,不能周遍;而阿赖耶识虽能执受根身器界习气种子,但其所缘行相,微细难知。因此,只许前六识为能遍计。虽前五识只有自性分别,但因凡夫之根现量因受无明染污,所以也都有妄执的成分,故与意识一样,皆是能遍计。

从三性的角度来说,不管能遍计的是哪个识,都是属于依他起的,那所遍计的是实有的依他起,还是子虚乌有的遍计所执呢?《摄大乘论》说:“依他起自性,名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计,此中是名遍计所执自性。”这真是一句难懂的话!印顺导师解释说:“约从种所生唯识为性的方面,它是依他起性的所遍计;但在能所交涉的认识上,为缘而生乱识的执著上,它就是遍计所执性。遍计所执性,是所遍计的认识化。在我们众生的有漏心中,所遍计与遍计执性,是一事的两面,并不能分离。到了地上的菩萨,后得智生起,这所遍计的似义显现,才能透视它是唯识非义,称为了达依他起。”

从上不难看出,所遍计和遍计所执对凡夫来说是一回事,在修行的过程中也无法完全区分开来。故见道之时,非但要遣除遍计所执相,连依他起相也一并除遣,尽管二者的性质并不相同。唯识宗之所以在理论上严格地区分二者假实,主要是为了解释佛菩萨后得智所缘的境界,不是空荡荡什么都没有。但对于初学的实践,则并无多大用处,如同倒掉一杯浑浊的脏水,无法只是弃浊而不弃水。

既然理论上,能遍计和所遍计都是依他起,那遍计所执是怎么来的呢?为了方便理解,下面仅从第六意识的角度,来谈一谈遍计所执形成的过程。

《瑜伽•摄抉择分》说遍计所执是“随言说依假名言建立自性”,“缘于相名相属应知”。可见遍计所执的形成是与“名”对“相”的分别有关。“名”的作用,是对依他起事之“相”归纳分类,是对诸相共同特征总结后的施设安立。如发现太阳、玫瑰、血液的颜色,都有某种共同性,于是取名“红色”以安立之。

“名”的特征是固定和决定,白就是白,绝不是黑,人类交流需要这样明晰的载体。变化无常的现实在认识上一转变成静态不变的名言,非但音声字型,而且所诠释的“义”,在相当长的时期内都会保持相对的稳定性。

不过,世人共许的名言虽是“世间极成真实”,但在探究诸法实相时,就会成为障碍。因为依他起事,本来“同于幻梦光影,谷响水月,影像变化”,是众缘和合、虚伪不坚的假有之物,但通过“名”的固定,似乎就成了某种实有不变的事物。有为法刹那刹那无住,但其“名”却僵化不变。以致由“名言”构成的思维活动,不知不觉地给我们每天洗脑,久而久之,就会形成“常一不变”的我法二执,与实相无住的本质,越来越远。

正如《摄大乘论》所说,遍计所执是“缘名为境,于依他起自性中取彼相貌,由见执着,由寻起语,由见闻等四种言说而起言说,于无义中增益为有。”缘名取相本是人类认识的常态,并不即是错误。但由此产生了坚决如此相应的妄见,就是执着。再经过言语等的渲染,随名而又起种种妄计,便更加深了对虚妄的固执。总之,我们要对治的,不是作为认识和交流用的世间名言,而是由名言导致的僵化思维,即对假说自性的增益执著。


[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-10-17 20:34 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-10-17 20:35:00 | 显示全部楼层
二、云何事相义

遍计所执的核心问题是“名”,与“名”相对的,则有事、相、义这三个概念。不同的经论采取的表述并不一致,这也导致了理解上的困难。

《瑜伽•声闻地》中说,修行毗婆舍那有六种所缘,所谓“寻思六事:一义、二事、三相、四品、五时、六理。既寻思已复审伺察。云何名为寻思于义?谓正寻思如是如是语有如是如是义,如是名为寻思于义。云何名为寻思于事?谓正寻思内外二事,如是名为寻思于事。云何名为寻思于相?谓正寻思诸法二相,一者自相,二者共相,如是名为寻思于相……”

由上可以看出事相义的一些差别,但这只是声闻修行的共轨。在大乘唯识宗而言,四寻思所缘的则是名、事(义) 、自性、差别。从共通性来看,大乘四寻思的名、义寻思大致相当于声闻六事毗婆舍那的“寻思义”,事寻思相当于“寻思事”,自性、差别寻思相当于“寻思相”。从差异性来看,大乘事、相、义的微细变化反映的是唯识化的深入。

比如,《瑜伽•真实义品》的四寻思中,与“名”相对应的是“事”,这个“事”乃“性离言说不可言说”,“犹如变化影像,响应光影,水月焰水梦幻,相似显现而非彼体。”这与常说的有为法如梦如幻,没有什么差别,看不出什么“唯识”的意思。

《瑜伽•摄抉择分》的五事中,与“名”相对应的则变为“相”,客观意味的“事”被主观意味的“相”所替代。其实早在部派佛教,就已经认识到“所缘”与“行相”的不同,前者是真实的外境,后者只是在心中的影像。比如,外境的红色,相对于色盲患者来说,视网膜上呈现的却是灰色。唯识宗则更进一步,认为根本不存在真实的外境,所谓的区别,不过是八识所变现的疏所缘缘以及眼识等所变现的亲所缘缘的不同而已,如说:“复有余二相,一本性相,二影像相。”

《摄大乘论》的四寻思中,与“名”相对应的是“义”,“名”是能诠,“义”是所诠,而“义”中包含了种种遍计之相,如《瑜伽•摄抉择分》中所说:“云何遍计义自性?谓有四种,一遍计自相;二遍计差别相;三遍计所取相;四遍计能取相。”这里用“义”替代了“相”,凸显了“名”将“相”归纳遍计为“义”的过程。即固定性的“名”把如幻的事相遍计为实在的自性差别等。

总结一下,遍计的过程:
1、事相(依他起事、本质相)
2、名(相的增语)
3、义相(名之所诠,影像相、与显现之事相相似,但非其体,是归纳出的事共性)
4、自相差别相等(此是遍计所执相,无实假立)

从这我们可以看出,“名”和“相”(包括事和义)是可以互生的,如《瑜伽•摄抉择分》说:“又复展转相依而生。何以故?事为依止名言得生,名言为依事可得生故。谓诸世间要依有事方得生起名言分别,非于无事起此分别,如是当知事为依止名言得生。如静虑者内静虑时,如如意名言作意思惟,如是如是有所知事,同分影像生起方便运转现在前故,如是当知名言为依事可得生。”再往前推,现在的依他起事相,也是由阿赖耶识中过去名言分别所熏习的种子而来,如说:“云何本性相?谓先分别所生及相所生共所成相。”

总之,“名”与“相”展转相依而生,其实就是《真实义品》所说分别自性与其所依所缘事,无始世来展转更互为因的另一种版本。所以说,世间万事万物,皆是唯识所变,名言而有。
 楼主| 发表于 2011-10-17 20:35:25 | 显示全部楼层
三、名言觉与眠

有人或许会问,以上说的都是针对一个有着成熟名言系统的有情,若是愚痴的动物或初生的幼儿,难道他们就没有遍计所执了吗?当然不是。唯识宗把名言分别分为两类,名言随觉和名言随眠。愚痴的动物或初生的幼儿虽然不能随名言而觉其义,但是其有名言种子,由其熏习的势力也能够分别遍计,也会有所执著。

比如,初生的婴儿虽不能通过“妈妈”的名言去分别母亲,但可以通过声音、气味等辨认。又如条件反射试验中的狗,铃声就如同人类语言的“饭来了”。所以《瑜伽•摄抉择分》说有三种认知的境界,“一有言有相取所行义;二无言有相取所行义;三无言无相取所行义。此中最初是言说随觉者取所行境,第二是言说随眠者取所行境,第三是于言说离随眠者取所行境。”第一类的名言随觉者的分别是伴随着相和名的,而第二类名言随眠者的分别只伴有相,而没有名。

既然“无言有相”,只具有名言潜在的势力,为何也会有类似于“依名计义”类的遍计所执呢?

唯识宗答道:名言分为两类,“一、表义名言,即能诠义音声差别;二、显境名言,即能了境心心所法。”前者就是平常的语言文字,因为能表达某种“义”,所以称为表义名言。后者不依赖于语言文字,当心生起时,自然会有分别境相的作用,如眼识看到色法时,自然会把红蓝分开。这能分别的心与所分别的境,就如同能诠的“名”和所诠的“义”一样。所以也称为“名言。如《成唯识论述记》所说:“此心、心所能显所了境如彼故,名之为名,体非名也。”

实在地说,显境名言的心识才是真正的能分别,表义名言的音声差别只不过是导致心识分别的增上缘,是不相应行法而已。名言在心中所诠现的义相,与分别心所显现的境相,没有本质的不同,都是心识的对境。

总之,心识既可以缘名计相,也可以只缘相分别。后者虽不借助于名,但却与过去的名言熏习有关。“名言”帮助“分别”更加清晰和牢固,而“分别”又反过来熏习名言种子越来越壮大。虚妄分别成为生命轮回中的惯性,导致心识一生起,自然就分别诸相。所以唯识宗的阿赖耶缘起,又被称为分别自性缘起,而其三类种子的实质就只是一个――名言种子,《解深密经》称之为“相名分别言说戏论习气”是也。
 楼主| 发表于 2011-10-17 20:35:59 | 显示全部楼层
四、遍计的种类

小乘佛教最常说的执着是四颠倒,唯识大乘则更增说遍计所执自性执,如《瑜伽•摄抉择分》所说:“微细执着当知五种,一于无常常执;二于苦乐执;三于不净净执;四于无我我执;五于诸相中遍计所执自性执。”

遍计所执自性到底有多少差别?论说:“随于依他起自性中施设建立自性差别所有分量,即如其量遍计所执自性亦尔,是故当知遍计所执自性无量差别。”但通过《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》的总结归纳,可以分为以下几种。

(一)
1、遍计义自性:谓有四种,一遍计自相,二遍计差别相,三遍计所取相,四遍计能取相。
2、遍计名自性:谓有二种,一无差别,二有差别。无差别者,谓遍计一切一切法所有名。有差别者,谓遍计此名为色,此名为受、想、行、识,如是等类无量无数差别法中各各别名。
3、遍计杂染自性:谓遍计此色等有贪有嗔有痴,不能远离贪嗔痴系。又与信等一切善法而不相应。
4、遍计清净自性:谓与上相违当知其相。
5、遍计非杂染清净自性:谓遍计此色是所取,此色是能取等。又于一切无记法中遍计所有无记诸法。

(二)
1、依名遍计义自性者:如有计执,此物既名为色,必应定有色体真实。
2、依义遍计名自性者:如有计执,此物名色,为不名色。
3、依名遍计名自性者:如有计执,不了物体但知种种分别色名。
4、依义遍计义自性者:如有计执,不了色名但于色体种种分别。
5、依二遍计二自性者:如有计执,此物是色体性,名之为色。

(三)
1、自性遍计:谓遍计色等实有自相。
2、差别遍计:谓遍计色等决定实有有色无色有见无见等诸差别相。
3、觉悟遍计:谓善名言者所有遍计。
4、随眠遍计:谓不善名言者所有遍计。
5、加行遍计:此复五种,一贪爱加行,二嗔恚加行,三合会加行,四别离加行,五随舍加行。
6、名遍计:此复二种,一文字所起,二非文字所起。非文字所起者,如有计执,此为何物?云何此物

藏传佛教对遍计所执的分类另辟蹊径,他们把遍计所执分为两类:
1、假立名言遍计所执(异门遍计执):是指如于「鼓腹者」,以名言与分别心假立瓶名,生起此为瓶想之概念、增益那一分、这是存在的、有的遍计所执,譬如虚空、所知、瓶子反体等,此与存在遍计执同义。
2、不得义相遍计所执(断相遍计执):即毫无内容、不能定义、根本不存在、纯粹由内心虚构而生的法,如兔角、声常、二我,虽非境上存在,然依分别心增上,假立外境为有。此与不存在遍计执同义。

这第二种“不得义相遍计所执”容易理解,遍计所执本就是“无义增益为有”的东西。但第一种假立名言遍计所执,其意思似乎是承认某些遍计所执具有一定程度的实在性。如说:“色,虽然它不是自相有,但不能说它不是自体成就的,因为色虽然没有不待名言的自相,但在名言安立中,毕竟指得出一种足以色的东西来,即毕竟有色的自体。”

这种说法可能与清辨等中观自续派论师对遍计所执自性的解读有关,他们认为“于绳妄执为蛇,义虽非有,然于盘蛇而执为蛇,于名言中彼义实有。若名言中说于盘蛇而无蛇者,世间违害。”所谓遍计所执的相无性,是就胜义而言,名言中是许有自相的。
 楼主| 发表于 2011-10-17 20:36:36 | 显示全部楼层
五、遍计的性质

传统佛教对执着的分类有二,“我执”和“法执”,并在此基础上,区别出分别执和俱生执。《瑜伽•真实义品》中又提到了“增益执”、“损减执”,这些执着和“遍计所执”有什么异同呢?

(一)增益和损减
广义地说,一切执着都是遍计所执。因为唯识宗认为,断除了依他起上的遍计所执就能证悟圆成实。“三性”既含摄一切法,除此遍计所执外,还有什么执着是要断除的呢?不过,如按照《瑜伽•摄抉择分》所说的“随言说依假名言建立自性”来定义遍计所执的话,那么遍计所执自性执就不包括损减执,而只是对假说自性的增益执,比如依他起的色等蕴事本来无我,而我们虚构出一个常一独立之我。但这样说来,破除了遍计所执,也不一定会遣除损减执,岂不还是不能得中道正观吗?

看看小乘佛教关于断除见惑的说明,也许能给我们一些启发。首先,与见惑有关的五利使中,萨迦耶见、常见等是增益执,邪见断见等是损减执。但一般说见道时断除的烦恼只是萨迦耶见、戒禁取见和疑。其它不正确的见地,特别是损减见,到底有没有断除呢?《大智度论》中云:“若说有众见 已说一切见结,如经说有众见为六十二见根本故。若人著我复思惟我,为是常为是无常。若谓无常堕断灭中,而生邪见无有罪福。若谓为常堕常见中,而生斋戒取计望得道,或修后世福德,乐欲得此二事故,取戒求苦乐因缘故,谓天所作便生见取。若说有众见则摄是二见边见邪见,若说斋戒取已说见取。”可见,见道之时,只要断除了作为根本的增益萨迦耶见,自然会顺势断除由此而来的其余增益损减见。

损减之“无”只是对“有”计度不成的反动,《中论》说“若使无有有,云何当有无?”意思是没有“有”,哪里会有“没有”!虽然,根本的遍计所执是增益,但枝分的遍计所执可以是增益,也可以是损减。所以《成唯识论》扩大遍计所执的范围,定义道:“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等,如空华等,性相都无,一切皆名遍计所执。”或如窥基在《辩中边论述记》中所说:“此中说我法唯增益执,下真实品相真实中,于法及我,所有增益及损减,执见若知此故彼便不转。是遍计所执相何故复有损减执耶?此中约体,体无故唯增益。彼通约名,拨名为无亦成损减。故不相违。”可见,遍计所执有时唯说为增益执,有时亦可说含损减执。

(二)我执和法执

《瑜伽•摄抉择分》中说遍计所执有生起我执和法执的业用,《解深密经》亦说:“一切声闻独觉菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二。我依此故,密意说言唯有一乘。”这表明了遍计所执自性执包含了我法二执,小乘佛教所断的我执,其实就是遍计所执的一分,“我”就是于五蕴等依他起事上假名安立,无有自相的遍计所执。

既然小乘已经断除了我执,那么唯识宗施设遍计所执的目的,当然是针对法执而言的了。一方面可以显示大乘的不共殊胜,通过断除法执,即斩断了我执的根本;另一方面,我执是烦恼障,法执是所知障,成佛既要断尽二障二执,故只有遣除所有的遍计所执才能证得圆成实性。

依汉传唯识宗所说,我执和法执,就是将识所变现的相分、见分执为实我实法。我执皆缘无常五取蕴相,妄执为我。法执皆缘自心所现似法,执为实有。分别性的二执是由邪教及邪分别导致的第六意识妄计。俱生性的二执是不待邪教邪分别的,如常相续的第七识缘第八识执为实我实法;有间断的第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别执为实我实法。

这样说来,作为不承许或者根本就不知道第七、第八识的小乘行者,是否只断除了第六识的俱生我执,还是在不明不白中也断除了第七识恒起的俱生我执呢?又《阿含经》中,对我执的描述,既有离蕴的,也有即蕴的;即蕴之中,亦五蕴皆有。而从唯识宗对俱生我执的定义来看,是倾向于即蕴,倾向于识蕴,倾向于第七八识,乃至精确到见分的。虽然理论上唯识系更精细完善了,但破执的实修上是否用得着这样的观察呢?

另外,唯识宗以心外有境为增益的法执,而许心识为实有。若执内识如境非有,则是损减执。但《成唯识论》又说,若执唯识实有,亦是法执。《解深密经》亦说:“如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿赖耶识;不见积集不见心,不见眼色及眼识,乃至不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨,如来施设彼为胜义善巧菩萨。”看来离言自性这东西,张口即错,动念即乖,如涂毒鼓,闻者皆丧,所以还是不说为妙。

(三)粗品和细品
依藏传佛教所传,唯识宗的法执有粗细之分,如《宗义宝蔓》说――
1、粗品法无我:由无方分极微所合集之外境空。
2、细品法无我:
①色与持色之量异体空(能取、所取异体空)。
②色──持色分别心所执境之自相空(即遍计所执自相空)。

粗品法无我,针对的是小乘的有部和经部主张的实有极微构成的外境。细品法无我有两类,第一类能取所取异体空,即能取所取体性是一,没有心外之境,这是很明显的唯识。然此能取、所取异体空,不能遍虚空无为。即无为法是非因缘所生的,而认知其的心识是因缘所生的,两者既然性质相异,故不能称其为异体空。所以就有了第二类更精细的说法,遍计所执自相空,此简别法可以安立在一切法的空性上。

西藏古德有说通达异体二取所空之见是陈那法称之宗,通达遍计所执由自相空之见,是无著世亲之宗。似乎唯识宗法无我观有两套系统,宗喀巴大师在《辨了不了义论》中给予了破斥。指出破除能取所取异体空,非但法称陈那有说,无著《摄大乘论》、世亲《唯识二十颂》也都有说到。并且由遍计所执自相空(较微细的唯识),亦可推出能取所取异体空(较明显的唯识),并引《摄大乘论》来说,如何将此二种法无我(遍计所执自相空与无外境空)结合起来,配合四寻思四如实智悟入唯识的过程。



[ 本帖最后由 德中净智 于 2012-3-21 07:44 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-10-17 20:53:21 | 显示全部楼层
其实,这个题目在上篇就该结束,但感觉到摄抉择分有关真实义的解释,也很重要,于是又画蛇添足地写了一堆。结果发现道理还是说不尽,只好又狗尾续貂地涂鸦一番。

虽然离题目越来越远,但我想题目总是次要的,重要的是能否把道理讲清楚。

然而学识有限,杂务繁多,有些问题至今没有想清楚,所以下篇只写了遍计所执的部分。

未了的章节与其挂在心中,不如就此搁笔,哪天磕着碰着,弄清楚了,再另辟一题说之。

免得现在以盲引明,误人慧命。

嘎嘎嘎

终于有更多的时间学习充电了。

歇歇!

谢谢!
发表于 2011-10-17 22:13:48 | 显示全部楼层

回复 6# 德中净智 的帖子

师兄辛苦了。
南无大慈大悲观世音菩萨!
发表于 2011-10-18 14:46:19 | 显示全部楼层
感叹唯识广博精深。
随喜赞叹法师功德。
发表于 2011-10-18 15:53:20 | 显示全部楼层
看得我头晕,真是对法师钦佩,能够如此穷究探源。

我喜欢草草了事。

我就记得三性三无性。依遍计所执建立相无性。所以只要认为这个相是真实存在,就是遍计所执。无论是名相、事相或体相。遍就是普遍,遍于眼、耳、鼻、舌、身、意、末那(执我)、赖耶(执藏)。

比方说听见声音,楞严耳根圆通的入流亡所就是层层亡遍计所执。
认为声音是从某个地方发出的,这就是凡夫不自觉的遍计所执。
这是空间方位感的依托,是法执的重要支柱之一。
所以这是“入流亡所”要亡的第一种“所”;此中要点在于确认声音不离自心,方位只是遍计所执。
判断这是水声、这是鸟叫声,乃至于这是一句有含义的话,这是要亡的第二种所;此中要点在于选择观修的对象,意义越少越好。例如单单选择海潮音。或者像南怀谨提到过的内在天籁,也是很好的观修对象,但必须是没有意义的,不形成音乐旋律的,非幻听的,如果听见人神鬼乃至佛菩萨在内在说法,产生具体的意义,一律斩杀,此是魔相。音乐容易产生旋律感,障碍观修,不适合作为观修对象,听音乐能够把旋律亡掉,那需要很高的定力,一般人是操作不了的。总之一切意义都是应该要亡的。

凡夫往往还要对声音以及声音所表达的语义(包括音乐)起情绪,感觉悦耳或吵闹,中听或不中听,这是要亡的第三种所;(实践操作时,先亡第三种所,再亡第二种所)

有声音和没有声音,这是耳觉最底层的判断,这是要亡的第四种所。

直至定力达到,对声音起流相,不起遍计所执相,这就是初步的尽闻不住。
流相,就是亡前四种遍计所执相后所达成状态。尽闻不住日益成熟后则可亡“我”的觉知相。

无论有声音或没有声音,都好像是“我”在觉知,这是要亡的第五种所。

后面还要继续亡下去,直到无亡可亡为止。

记得理论上讲,能遍计的只有第六意识和末那识,实际上遍计所执是因缘和合八识一起发生作用的。

[ 本帖最后由 未来 于 2011-10-18 16:31 编辑 ]
发表于 2011-10-18 16:28:15 | 显示全部楼层

理解遍计所执

理解遍计所执,要依托一个案例。

比方说,我们看见面前一个茶杯,要了然它的相无性。那对遍计所执的含义就入门了。

首先要质疑,这个茶杯难道不是我看见的样子吗?如果能够确认它并不是自己看见的样子,那就有戏。进一步可以质疑它是什么样子?如果能够确认,它没有特定的样子,那就有好戏,在闻思的层面摸到相无性的边了。

接着该干啥,恳请德中敬智法师为大家开示。
发表于 2011-10-18 19:30:31 | 显示全部楼层

回复 9# 未来 的帖子

好文
发表于 2011-10-19 11:10:53 | 显示全部楼层

回复 10# 未来 的帖子

法师早指导了:歇

不过,也难啊。。。
发表于 2011-10-25 06:22:36 | 显示全部楼层
原帖由 未来 于 2011-10-18 16:28 发表
理解遍计所执,要依托一个案例。

比方说,我们看见面前一个茶杯,要了然它的相无性。那对遍计所执的含义就入门了。

首先要质疑,这个茶杯难道不是我看见的样子吗?如果能够确认它并不是自己看见的样子,那就有 ...


确定不是看到的样子--相无性;确定没有特定的样子--生无性,然后么所分别的法根本就没有,能分别的心就不应该生起,然后么属于依他起性的能分别的心失灵,一切法就不生了。
发表于 2011-11-18 17:51:26 | 显示全部楼层

回复 13# 缘起无生 的帖子

没有特定的相,是指六道众生所见各不相同。
发表于 2011-11-19 12:10:05 | 显示全部楼层
原帖由 未来 于 2011-11-18 17:51 发表
没有特定的相,是指六道众生所见各不相同。


是可以这么说,但是依他起刹那生灭也是没有特定的相呀。毕竟人看不到鬼,看不到天人,只能根据佛经上说的去思维,可是人可以看到事物的成住坏空,可以看到迁流变异。
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