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深密抉择(上)

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发表于 2011-11-28 07:28:22 | 显示全部楼层 |阅读模式

深密抉择

――以《解深密经》胜义了义教的一些问题为主


前言


《解深密经》是唯识宗最重要的修多罗经,除了有多种或全或不全的单行译本外,全文(除序品外)还被《瑜伽师地论》引用。而唯识宗其他的修多罗经,要么是未译(如《大乘阿毗达摩经),要么是他宗所共(如《楞伽经》、《华严经》),所以诸多唯识经论中,《解深密经》是核心、是权威。

本经虽说是经,但形式却是议论性的,而且议论的内容都是佛教的甚深密意,这些甚深密意,或者是佛陀从前未说的,如阿陀那识;或者是佛弟子间有诤论的,如胜义谛相。把这些议论依境行果的次第整理起来,就形成了这部《解深密经》。

唯识宗认为本经是了义经,因为本经中佛陀四次宣说所教导的内容为了义,分别是:一、胜义了义之教;二、瑜伽了义之教;三、地波罗密了义之教;四、如来成所作事了义之教。但由于后世根劣机钝,对菩萨们来说是“显了”,对我们来说可能还是“不了”。又若不知道所议问题的思想背景,不知道针对何人何事而说,则难免会有隔靴搔痒的感叹!何况后世的各宗大德,对《解深密经》又出现了不同的解读,何者才是“如来真实意”呢?

鉴于此,遂有了本文写作的动机,但由于学修浅薄,故只能就本经“胜义了义”的“境”分妄加分别,内容涉及胜义谛相品、心意识相品、一切法相品和无自性相品。而关系到修行证果的部分,即本经的分别瑜伽品、地波罗密多品、如来成所作事品的相关内容,只能以抛砖引玉之心,待高人不吝法施了。


[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-11-29 09:01 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-11-28 07:30:21 | 显示全部楼层


一、一切法不二

从宗教发展的轨迹来看,形式上,多神教总是让位于一神教;理论上也必然是从多元论转为一元论,或者说是不二论。因为就凡夫刨根究底的习性来说,终极的神祗只能有一个,究竟的真理也只能有一个。如果有多个神祗,多个真理,那么就还不够神,还不够真,还需要再排排座次,或再圆融圆融。无论是形式上的三位一体(基督教)、一体三宝(佛教)、一气化三清(道教),还是理论上的种种“不二”论,都是这种思维的必然产物。

如果说小乘佛教蕴界处三科的法相系统是多元实在论,那么大乘佛教则是明显一元论的倾向。之所以只是倾向,是因为胜义上再怎么“不二”,世俗上也无法抹杀诸法的差别性。又何况胜义中,支分的“多”既不成立,全然的“一”也就失去了意义。如同没有人会去说多个虚空,但也不会傻到去说一个虚空。

其次,是道德实践上的探讨。佛经中常说:“若有一人以刀害佛,复有一人持栴檀涂佛,佛于此二若生等心。”佛陀为什么能达到这样的境界?难道佛陀是不知好坏的傻子吗?这行为上的不二,让我们不由想去探索佛陀的心灵深处!是慈悲?是忍辱?还是智慧?我们希望在理论上给予这种行为合理性,此是我们去探讨“一切法不二”的另一个重要理由。

由于外道也能在行为上做到类似的“不二”,如经上说某外道大师“观金与土平等无二,刀破右胁左涂栴檀,于此二人心无差别,等视怨亲心无异相。”但其理由却是“世间悉无罪福因果”的邪见。所以关于“不二”,最重要的是以正理在内心建立,然后才由内而外地显现在身语上。

相较于小乘佛教来说,“不二”可说是大乘佛教的特色。大乘三系都有关于“不二”的注脚。中观宗说诸法皆空,皆无自性;唯识宗说三界唯心、万法唯识;如来藏系说诸法皆如,一真法界。太虚大师曾用唯识的三性说来概括大乘三系的侧重点,即中观的“空”倾向于遍计所执,唯识的“心”倾向于依他起,如来藏的“真如”倾向于圆成实。总之,无论是把一切法归于“空”、“心”、还是“真如”,都可以解释一切法为什么会“不二”。

除此之外,《百法明门论》的“一切法无我”、以及本经“胜义离言”也都可以阐明“不二”。下面我们就来看看本经是如何进行阐述的――

善男子!一切法者略有二种。一者有为,二者无为。是中有为非有为非无为,无为亦非无为非有为……言有为者,乃是本师假施设句,若是本师假施设句,即是遍计所执言辞所说,若是遍计所执言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故非是有为。善男子!言无为者,亦堕言辞施设。离有为无为,少有所说其相亦尔。然非无事而有所说,何等为事?谓诸圣者以圣智圣见离名言故,现等正觉,即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想谓之有为……若有众生非愚夫类,已见圣谛,已得诸圣出世间慧,于一切法离言法性如实了知。彼于一切有为无为,见已闻已作如是念,此所得者决定无实有为无为,然有分别所起行相,犹如幻事迷惑觉慧,于中发起为无为想,或为无为差别之想,不如所见不如所闻,坚固执着随起言说,唯此谛实余皆痴妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说,彼于后时不须观察。如是善男子,彼诸圣者于此事中,以圣智圣见离名言故现等正觉,即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想,谓之有为谓之无为。
[1]

由上可知,本经是从假名和本质的角度来阐明“不二”的。有为无为不过是依离言自性而假施设的,并不谛实。既然它们都是“假”的,那么当然是“不二”的;而离言自性是根本智所行的遍一切一味相,故也是无二无分别的。本品既名为《胜义谛相品》,可知先说“一切(假)法不二”的目的,是为了显出真实法的胜义离言,其通达的手段就是超越名言上的自性差别执。

虽然本品开头老生常谈地把一切法分作有为和无为二种,但其内容实际上,却是把一切法分为假说自性和离言自性,而在假说自性中再分作有为无为。本品可以与《瑜伽•真实义品》的内容互显,而后者说的更加细致。如云:

或谓为色、受、想、行、识,或谓眼、耳、鼻、舌、身、意,或复谓为地、水、火、风,或谓色、声、香、味、触、法,或谓为善、不善、无记,或谓生灭,或谓缘生,或谓过去、未来、现在,或谓有为,或谓无为,或谓此世,或谓他世,或谓日月,或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得,意随寻伺,最后乃至或谓涅盘。如是等类,是诸世间共了诸法假说自性。

《大智度论》则干脆把一切法分为三类,如说:“一切法略说有三种,一者有为法;二者无为法;三者不可说法;此已摄一切法。”这“不可说法”,印顺导师认为与犊子部的非即蕴非离蕴、非有为非无为的第五[2]不可说我[3]有关 。从《大智度论》的解释来看,“不可说法”主要也是指外道妄计的十四无记等。如果依唯识三性的说法,一切法中,有为法是依他起性,无为法是圆成实性,不可说法是非有为非无为的遍计所执性。联系到本经《一切法相品》所说的三性,似乎这也是一种合理的解释。不过,此处《胜义谛相品》的有为无为应该是指假说自性,是指遍计所执,而离言自性则可一分为二为如幻显现的依他起相和无相离言的圆成实体。

由上可知,不可说法既可以指遍计所执,也可以指圆成实。《般若经》中云:“空无生法不可说故”等,依本经后面《无自性相品》的解释,佛陀是俱依遍计和圆成而说的。如云:“是故我依相无自性性密意,说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。善男子!我亦依法无我性所显胜义无自性性密意,说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。”

怪哉!遍计和圆成本是相反相对的,一显必一隐,绝不会同时出现。但它们的特征却又具有极多的相似性。同样的“虚空”,既可以比喻遍计所执,也可以比喻圆成实[4]有人称遍计所执为不存在的无为法,而圆成实是存在的无为法。经部宗把无为法列为世俗谛,因为它是唯赖概念施设,无作用的虚幻之法。有部宗则反是,说无为法才是不可破坏的真实胜义。即使到了大乘,争论依然延续。中观宗不承许离言法性胜义有,唯识宗则谓这种观点是恶取空。看来这一元论倾向、形而上的不可说法,如同皇帝的新衣般,存在还是不存在,真是一个问题!



[1] 此处所录是cebta大正藏版本,与支那内学院校对的藏要版不同。

[2] 犊子部把一切法分为五藏:过去、现在、未来、无为、不可说。

[3]有人说:犊子系的不可说我,是依『大般若经』的五法藏而建立的,但它误解胜义空性为我了。也有人说:『般若经』的五法藏,是渊源于犊子部,但在说明上,比较更深刻、更正确。见印顺《唯识学探源》

[4] 《解深密经》云:“譬如虚空,惟是众色无性所显遍一切处,一分胜义无自性性当知亦尔,法无我性之所显故,遍一切故。”这是以虚空譬圆成实。而《瑜伽师地论》则云:“问遍计所执自性以何为喻?答譬如虚空。”

[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-11-29 09:00 编辑 ]
发表于 2011-11-28 09:23:42 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2011-11-28 07:28 发表

深密抉择
――以《解深密经》胜义了义教的一些问题为主

前言

《解深密经》是唯识宗最重要的修多罗经,除了有多种或全或不全的单行译本外,全文(除序品外)还被《瑜伽师地论》引用。而唯识宗其他的修多罗经 ...


在《摩訶般若波羅蜜經.涅槃如化品》中說:
佛告須菩提:「一切法皆是化。」……須菩提言:「世尊!何等法非變化?」……佛言:「無誑相涅槃,是法非變化。」……須菩提言:「有佛無佛諸法性常空,性空即是涅槃,云何言涅槃一法非如化?」佛告須菩提:「如是如是!……若新發意菩薩聞是一切法皆畢竟性空,乃至涅槃亦皆如化,心則驚怖,為是新發意菩薩故,分別生滅者如化,不生滅者不如化。」 (大正8,415至416)

佛為新發意菩薩說生滅法如幻如化,而無生滅法不如幻如化。為深入般若波羅蜜的菩薩則說生滅法、不生滅法皆如幻如化──這樣的分判,簡要而難解。
发表于 2011-11-28 09:29:27 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2011-11-28 07:30 发表


一、一切法不二
从宗教发展的轨迹来看,形式上,多神教总是让位于一神教;理论上也必然是从多元论转为一元论,或者说是不二论。因为就凡夫刨根究底的习性来说,终极的神祗只能有一个,究竟的真理也只能有一个。 ...


“不可说法既可以指遍计所执,也可以指圆成实。”
法师大德,这里写错了吧。应该是不可说法既可指依他起,也可以指圆成实。真实义是指依他起的离言法性,圆成实性。
 楼主| 发表于 2011-11-28 09:55:07 | 显示全部楼层

回复 4# 缘起无生 的帖子

《大智度论》把一切法分为三种,有为、无为、不可说。
这可与《解深密经》的“胜义谛相品”和“一切法相品”相比较。

如果依“胜义谛相品”所说,有为无为既然是假施设的遍计所执,那“不可说法”当然指的就是离言的胜义。这离言的胜义,有人解释为依他和圆成,有人解释为仅是圆成。笔者为免分歧,故此处只说为共许的圆成实。

如果依“一切法相品”三性来说,有为是依他起,无为是圆成实,“不可说法”唯剩下的遍计所执而已,这种观点可以从小乘犊子部五法藏的“不可说我”,以及《大智度论》文紧接着所列举的十四无记,得到进一步支持。
发表于 2011-11-28 10:57:41 | 显示全部楼层
顶礼法师!学习.
发表于 2011-11-28 12:13:42 | 显示全部楼层
我学到的是:遍计所执和依他起都是有为法。依他起的离言自性和圆成实性是不可说法。遍计所执说白了就是无明,是假说自性,是名言识,怎么会归到不可说呢?
发表于 2011-11-28 12:23:21 | 显示全部楼层

回复 7# 缘起无生 的帖子

遍计所执的相依遍计所执是有,依依他起是无。若说依他起法是有为法,那遍计执相是什么?还是有为法码?以圆成实是无为法,那遍计执是无为法吗?
不是我打击你,你就知道死记硬背。

[ 本帖最后由 不诤 于 2011-11-28 12:24 编辑 ]
发表于 2011-11-28 19:12:41 | 显示全部楼层
顶礼师父!
发表于 2011-11-28 22:53:10 | 显示全部楼层
原帖由 不诤 于 2011-11-28 12:23 发表
遍计所执的相依遍计所执是有,依依他起是无。若说依他起法是有为法,那遍计执相是什么?还是有为法码?以圆成实是无为法,那遍计执是无为法吗?
不是我打击你,你就知道死记硬背。


认识缘依他起不是见遍计所执就是见圆成实。
遍计所执相依依他起是假有,依他起本身是如幻而有。
圆成实是无为法。依他起的离言自性也就是圆成实性。

不知道这里怎么定义不可说法的。
遍计所执从根本上讲就是无明,缘无明而有,完全在有为法范畴,是诸法的假说自性,怎么会跑到不可说法里去了?法师前面说的都没有问题,也提到了遍计所执是假说自性。最后两段说到不可说法,我有疑义。
 楼主| 发表于 2011-11-29 06:40:43 | 显示全部楼层
二、如来所说法是否遍计执

《解深密经》说胜义谛是离言的,佛所说的一切法,不过是假施设的标月之指。那么从三性的角度来看,这说出来的“法”到底是什么性质的呢?

大正藏版《解深密经》云:“若是本师假施设句,即是遍计所执言辞所说”,藏要版《解深密经》则说:“若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说。”两版“集”和“执”,一字之差,其含义是否一样呢?有人认为,佛陀是一切智者,其所说的法怎么可能是“遍计所执”呢?于是谓“本师”是指劫初时的外道先师,不是佛陀。有人认为本师就是如来,但“所集”是如来后得智的境界,不同于凡夫的“所执”。也有人说《般若经》中云:“遍计所执所集所增所取常恒无变易法,如是一切皆名为无。”
[1]故“所集”和“所执”的含义一样。然而不管是“所集”,还是“所执”,其“假”的性质是不变的。

与之截然相反的,则是《摄大乘论》中的态度。如云:“诸大乘妙正法教由此法教清净缘故,非遍计所执自性;最净法界等流性故,非依他起自性”,乃是圆成实性。这是因为《摄大乘论》主张种子新熏说。无漏的种子既然不是本有,则必然要有其现实的熏习来源,而这就是佛陀的清净教法。如说:“彼净心种子又出世心,昔未曾习故,彼熏习决定应无。既无熏习从何种生?是故应答,从最清净法界等流,正闻熏习种子所生。”“此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最净法界等流性故。虽是世间,而是出世心种子性。”可见,佛陀的教法是最清净的法界等流,是成就无上菩提的种子来源,哪里能视其为虚假的遍计所执或所集呢?

以上两种观点,看似矛盾,其实是一致的。但若不知其意而妄执一端,就会有所偏差。比如,有些人认为《金刚经》云:“如来所说法,皆不可取,不可说”,“法尚应舍,何况非法?”于是认为经教都是为劣根人施设的方便,是所知障,对利根人就应该直指人心,勿加分别。于是诽拨经教,呵佛骂祖,却不知宗门历来都是藉教悟宗,达摩以楞伽印心,慧能因金刚悟道,哪里有不知教法的祖师啊!又有些人,认为佛陀所说的法皆是了义,离经一字,即同魔说
[2],固执地把佛所施设的方便也混同为真实,乃至形成如小乘一切有部般的极端实有论者。

若抛开宗教本位意识,那么凡夫的言说也好,圣人的言说也好,其性质到底为何呢?《瑜伽师地论》说,名言虽是“相”的增语,但其本质是依他起性。所谓的“他”,不仅仅可以解释为与现行相对的种子,或与亲因相对的疏缘,也可以释为能观的分别或智慧,由此造成所观的依他起性成染或成净。即名言作为依他起性,其性质是不定的。若凡夫以虚妄分别观之,则成染污的遍计所执;若圣人以般若智慧观之,则成清净的圆成实。故说依他起通于染净二分。

这种解释既可以适用于凡境圣境,也能够随顺中观唯识二宗的意趣。即名言都是缘起的,没有定性的染净;又心作为认识中的能缘,其对所缘的“名言”,起到或染或净的作用,所缘和能缘是互为因果的。
[3]《自在王问经》中说:

是人不了义故,行尘垢道常为所牵。为谁所牵?为声所牵。了义者不随于声。何以故?其义不可说故。菩萨知一切法离诸边非了相。自在王!依如是义趣法者,一切诸经皆是了义。不如是依者,一切诸经皆是不了义。

由此可知,如来所说法,其性质端赖于闻者心识的染污或清净。俗话说的好,“正人用邪法,邪法也是正;邪人用正法,正法也是邪。” 《般若经》云:“如虚空非可说非不可说,大乘亦尔,非可说非不可说。”故对智者来而言,不妨不可说而说;对愚者而言,即使说亦成不可说。因缘所生,唯识所现。诚哉是言!

[1] 见护法菩萨造《广百论释论》

[2] 世上不存在绝对抽象的佛经,只有缘起无常的佛经。口耳相传、语言翻译、随类异解,所依的语言文字都在变,能依的经典哪里会一成不变呢?

[3] 一般来说,是把所缘作为因,能缘作为果,即通常所谓的所缘缘。对于通染净的依他起,也多是从能缘之识的角度来说的,如《瑜伽论记》云:“若缘遍计所执此识应成染,若缘圆成实此识应成净,是故染为遍计所执,净为圆成实,能染依他即通染净。”本文是反其道而说之,以能缘心的染净为因,所缘境的染净为果。这从“遍计所执”一词的构造就能反映出来。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2011-11-29 09:03 编辑 ]
发表于 2011-11-29 08:21:39 | 显示全部楼层
【解深密经·如来成所作事品】----曼殊室利菩萨复白佛言:“师尊,如来法身当言有心无心耶?”佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子,非是有心亦非无心。何以故?无依自心故,有依他心故。”
那么如来所说是否遍计执,由此可以区别对待。
遍计所执相应归为色法,为六尘中之法,即法处所摄色。应是依他起法,通遍计所执为染,通圆成实为净。
如来所说缘终生心为遍计所执,依自心为圆成实。
发表于 2011-11-29 08:33:39 | 显示全部楼层
有依他心故言慈悲;无依自心故言智慧,是故言喜舍
和合而成,相应而行;行当下舍,即当下离
有感而法  胡言了

阿弥陀佛! 感恩合十

[ 本帖最后由 summer530 于 2011-11-29 09:44 编辑 ]
 楼主| 发表于 2011-11-30 07:13:29 | 显示全部楼层
三、相缚粗重缚


本经的《胜义谛相品》中说胜义谛相与诸行相不一不异,重颂时则云:“众生为相缚,及彼粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。”这看上去多少有点突兀,“境”上的讨论还没结束,怎么就开始说修止观“行”,得解脱“果”了呢?且到底什么是相缚,什么是粗重缚?本经后面虽又多次出现这组概念,却都没有详细的解释。而这个偈颂置于此《胜义谛相品》的意义又何在呢?

首先,从佛教解脱的理论来看,小乘佛教所要断除的是“惑”和“结”。见道时所断的,与理有关的烦恼,被称为见惑[1];修道时所断的,与事有关的烦恼,被称为修惑。修道位中,以出离欲界为准,所断除的烦恼被称为五下分结[2];以出离色无色界为准,所断除的烦恼被称为五上分结。大乘佛教因为主张有不共小乘的法我执和所知障,所以其要断除的,则多以二执二障来说明,再配合俱生与分别、现行与随眠,顿断与渐除,各宗派形成了不同的解脱理论。而相缚和粗重缚则是大乘唯识宗独有的解脱概念,唯识经典以外少有谈及。虽然它不像二执二障能涵盖大乘菩提道所要对治的全部,但却从另一个侧面,反映了解脱的过程,既有大乘不共小乘的见地,也有唯识不共他宗的特色。下面试分析之[3]――

乍看起来,相和粗重是风马牛不相及的两个概念。“相”依《瑜伽师地论》的说法,是“言谈安足处事”,是“分别所行”之相。与之相对的概念,通常是“名”、“分别”和“见”等。而粗重的反义词是轻安,对照《百法明门论》中对轻安的定义,那我们大致可以推断出,“粗重”是指,远离轻安,阻滞身心,不堪为性,能引昏沉。而作为束缚的“相”和“粗重”,虽然不即是上面所说的含义,但也多少有点关联性。在其它的经论中,相缚和粗重缚,也有翻译为相结和粗重结
[4],相惑和粗重惑[5],相缚和烦恼惑[6],其表达的意思也不尽相同。

(一)从内外来看
《瑜伽师地论》说:“外为相缚所缚,内为粗重缚所缚。”以之验之于现实,则每见我人由种种外在境相的顺逆而随之悲喜,由内在身心的粗重而不堪苦迫。若以唯识的观点来看,外在的器界也好,内在的根身也好,都是唯识所现,若不执为实有的法和我,则可从见地上解除这二缚的根本。

(二)从能所来看
《解深密经疏》说:“所缘相分,名为相缚。能缘见分贪等诸惑,名粗重缚。”即由有漏相分导致见分心等,不能了知诸有漏法皆如幻等,非有似有,由无明故,便执实有色心等法。而于此相分上生起的能缚诸惑,因行相粗显,便名为粗重缚。

(三)从三性来看
真谛《三无性论》说:“分别性名为相惑,依他起性名粗重惑。”这分别性就是玄奘译的遍计所执性,由于真谛主张无相唯识,所以认为“相”都是虚妄分别而来,并无实体的。这无而似有的外境“相”并不就是“惑”,但能为惑缘,所以也随顺地说为惑。而依他性的内心烦恼才是正惑。之所以称其粗重,是因为惑缘无实名轻,惑体实有故名粗重。真谛的这种观点,可能来源于无著菩萨的《显扬圣教论》,其说“由二缚所缚,坚执二自性”,“相粗重为体,此更互缘生”。即“由此二缚执二自性,谓执依他起自性及遍计所执自性”,“相为缘起于粗重,粗重为缘又能生相。”

(四)从诸识来看
《解深密经疏》中记载了另一种印度旧有的观点,“相谓相分,缚即末那,相之缚故名为相缚。”即相缚以末那识为自性,由末那识相应四惑势分力故,六识中惑,于诸相分,不能了知如幻事等,故说末那名为相缚,六识中惑名为粗重缚。

这种说法可以在《瑜伽师地论》中找到依据,彼论说:“又复意识染污末那以为依止,彼未灭时相了别缚不得解脱,末那灭已相缚解脱。”为什么外在的相缚会关系到内向的末那呢?“恒审思量我相随”的末那识,恒缘第八识的见分为常一自在之我,彼俱生的我痴、我见、我爱、我慢,如何会导致六识起外境实有的法执呢?

真谛依《集论》等文,谓末那识只有人我执,无法我执;玄奘依《瑜伽》等文,谓末那识俱有人法二执,而随修证的不同,可以分为人执末那、法执末那、无漏末那。这在《成唯识论》里有广泛地抉择。但导致相缚生起的末那却并非依法执,而是依人执而说的
[7],理由如窥基在《瑜伽师地论略纂》中所说:“若法执者,二乘及大乘人空观,应是有漏,必待所依法执故。今准知有人执末那故,第六识等起缚。何以如此者?此人执是惑性体粗故,起他识相缚。法执不然,故不为例。”

总之,窥基的意思是由末那的我执,生起了六识的法执,从而被相所缚。如云:“由末那计第八为我故,第六于境起法执执蕴等,缘境起缚名为相缚。相缚体即六尘,所缘皆缘也。又由有此末那故,八识缘境皆有缚起。即诸论云,谓境界相能生缚也。”

(五)从解脱来看
《瑜伽师地论》说:“云何圆成实自性?谓诸法真如,圣智所行,圣智境界,圣智所缘,乃至能令证得清净,能令解脱一切相缚及粗重缚,亦令引发一切功德。”真谛译《摄大乘论》云:若得无分别智,即解相结,相结不起,粗重结即随灭。《解深密经》说:“非见谛者于诸相缚不能解脱,然能解脱;非见谛者于粗重缚不能解脱,然能解脱。”可见,真见道时根本无分别智缘无相真如,才能解脱相缚及粗重缚,次第上来说,则先解相缚后脱粗重。

这里的粗重,是以缘“相”的六识上现行的烦恼而说的,故相缚一解,粗重缚随灭。但粗重还有其他的解释,本经的《地波罗密多品》就地上菩萨的境界,又一再谈到断除粗重的问题。依《成唯识论》所说有二:
1、二障种子名为粗重,即是烦恼等随眠的异名
[8]
2、由二障种子所引,于善法无堪任性,名为粗重,亦名习气。彼与有漏法,非一非异,非如种子有实体性。故虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种,而彼粗重亦渐灭。

总之,粗重可以解释为烦恼的现行、二障的种子、及其所引无堪任性。随释之不同,断除的位次也就不一样了。

(六)其它的说法
《解深密经疏》中还列举了其它一些说法。
1、粗重缚者,诸烦恼见分种子。相缚,即是烦恼相分种子。
2、五识境名相系缚,意识境名粗重系缚。
3、一切苦谛名众相系缚,由解脱得离故。一切集谛名粗重系缚,由道所灭故。
又宗喀巴在《菩提道次第略论》中也有对相缚、粗重缚的解释,如云:
1、《解深密经:“众生为相缚及为粗重缚要勤修止观尔乃得解脱。言粗重者谓最能增长颠倒心之习气。相谓贪著邪境能长养前后习气者。
2、《慧度教授论说:‘前者是观所断.后者是止所断。’
[9]

综合上述说法,列表于下:


二缚

主要观点

其他说法

内外

能所

三性

诸识

解脱

惑种

识境

四谛

烦恼

断除


相缚




所缘相分


遍计执


末那


见道

相分惑种

五识境


苦谛

润长烦恼习气之烦恼

止所断


粗重缚




能缘见分


依他起


六识

见道或修道

见分惑种

意识境


集谛

烦恼习气

观所断


最后,来回答一下,本颂出现在此品,与“胜义谛相及诸行相非一非异”的主题有何关联?

首先,小乘佛教的一切有部认为胜义谛是不可破析的法,如极微等;经部则认为胜义谛是有作用的法,如瓶子等。而大乘佛教的解释,如本经胜义谛相品所说,是指殊胜的智慧所缘的清净境界,换句话说,见道时根本无分别智所缘的圆成实性即是。

小乘的有部和经部,其道之所缘皆许是四谛十六行相,特别是经部,认为见道所缘的直接境是诸行,人我之空性只是间接通达。
[10]而大乘佛教认为见道时所缘应是无相的真如。故《成唯识论》中称前者为相见道,后者是真见道。小乘的四谛是安立谛,无相的真如才是非安立谛。

又从世间道和出世间道的差别来看,小乘佛教如《瑜伽·声闻地》中所说,观下粗上静是世间道,观四谛十六行相是出世间道。而大乘佛教则许二道依有相无相而判,如《瑜伽·摄抉择分》中所说:“又世间道出世间道二种差别应不可立。然彼二道,有相无相有差别故,不应道理。”

接着,大乘佛教为了论证所说不谬,特引用本颂作为教证,“众生为相缚,及彼粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。”即解脱一定要证无相,无相才是胜义,才是真谛。佛为小乘行者所说的有相四谛,是为令资粮及方便道得清净而施设的,
[11]乃是转动道轮的必然,此如《杂集论》云:“复次,一切道谛由四种相应随觉了,谓安立故、思惟故、证受故、圆满故。安立者,谓声闻等随自所证,已得究竟,为欲令他亦了知故,由后得智以无量种名句文身安立道谛,谓于诸谛中有如是如是忍、如是如是智,如是等。思惟者,谓正修习现观方便,以世间智如所安立思惟数习。证受者,谓如是数习已,自内证受最初见道正出世间无戏论位圆满者,谓此位后圆满转依乃至证得究竟。彼既证得究竟位已,复由后得智以名句文身安立道谛。如是四相真实道轮,数数展转相依而转,无有断绝。”



总之,若以为胜义有相,这是执“一”边。若以为胜义离诸行别有,如外道所计的离蕴神我,这是执“异”边,都不符合胜义谛的特征。


[1] 见惑的全称是见道所断惑,修惑的全称是修道所断惑。

[2] 五下分结是指欲贪、嗔、疑、身见、戒禁取见,三果能断;五上分结是指色贪、无色贪、慢、掉举、无明,四果能断。

[3] 由于相缚和粗重缚有多种解释,而笔者希望没有固定立场的,从不同的说法中挖掘出其共通的地方。于是把这些观点放在一起表述,由此导致的一些观点出入在所难免。

[4] 见真谛译《摄大乘论》。

[5] 见真谛《三无性论》。

[6] 见菩提流支译《深密解脱经》。

[7]由于护法一系只许末那缘第八识的见分,不许其缘相分和种子,故第七识缘第八识而起的俱生法执,其实与俱生我执在所缘上并没有差别。但道理上,又不得不分析清楚。

[8] 并非所有种子都是粗重,如《瑜伽》卷二云:又于诸自体中所有种子,若烦恼品所摄,名为粗重亦名随眠。若异熟品所摄,及余无记品所摄,唯名粗重不名随眠。若信等善法品所摄种子,不名粗重亦非随眠。何以故?由此法生时所依自体唯有堪能非不堪能。

[9] 《略论释》中有解:恶取缚者,谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气,即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者,于颠倒境前后生起之耽着,长养彼习气者,是即润长烦恼习气之烦恼,是为相缚。简言之,能除烦恼及烦恼习气,均属止观。止断烦恼,观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼,然非真断也。

[10]此宗许微细补特伽罗无我是三乘无间道之疏所量境,其补特伽罗我所空诸行乃彼之亲所量境及所见境。见法尊法师《四宗要义讲记》。

[11]问:若安立谛建立为谛,何因缘故更复显示非安立谛?答:若离非安立谛,二种解脱不应道理,谓于相缚及粗重缚。所以者何?若有行于诸安立谛,彼一切行皆行有相,行有相故于诸相缚不得解脱。于诸相缚不解脱故,于粗重缚亦不解脱。若有行于非安立谛不行于相,不行相故,于诸相缚便得解脱。于诸相缚得解脱故,于粗重缚亦得解脱。问:若唯由彼非安立谛,于一切缚解脱清净,何缘显示安立谛耶?答:为令资粮及方便道得清净故。见《瑜伽师地论》。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2012-11-27 22:25 编辑 ]
发表于 2011-11-30 09:19:02 | 显示全部楼层

回复 14# 德中净智 的帖子

相缚(五识境),粗重缚(意识境),这个表太好了,
若以为胜义有相,这是执“一”边

法师善解,学习了,顶礼法师。

[ 本帖最后由 domascus 于 2011-11-30 09:20 编辑 ]
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