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楼主: 德中净智

《百法》一二三(讨论贴)

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 楼主| 发表于 2014-9-5 16:57:48 | 显示全部楼层

回复 41# 阳光普照 的帖子

色法有狭义和广义之分。
狭义的色法,单指眼根能看得见的,通俗意义上的形状和颜色。
广义的色法,《俱舍》的定义是“变碍”。又说色法八事俱生,即任一色法,同时有地水火风色香味触八者同时俱有。
桌子是色法,不妨视之为广义的色法,它当然不仅能被看到,触到,敲打它还会有声音,啃咬它也会有味道,但我们也不会说之为声、触。而只会以“色”这个最明显的特征来以偏溉全。
 楼主| 发表于 2014-9-5 17:03:43 | 显示全部楼层

回复 42# 圆善 的帖子

不妨换个角度来说,桌子是有为法,是有为法当中的哪一法?色法。
色法当中又有假实之分,如《俱舍》的定义:
彼觉破便无,慧析余亦尔,如瓶水世俗,异此名胜义。 
在一切有部宗的概念中,极微色,青黄赤白色等不可析坏的,都是真实的色法,余可析坏的是假法。

又五种有,如《大毗婆沙论》云:
一、名有,谓龟毛、兔角、空华等。
二、实有,谓一切法各住自性。
三、假有,谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。
四、和合有,谓於诸蕴和合,施设补特伽罗。
五、相待有,谓此彼岸、长短事等。
 楼主| 发表于 2014-9-5 17:04:54 | 显示全部楼层

回复 43# 圆善 的帖子

依现量、比量、圣言量。
 楼主| 发表于 2014-9-5 17:07:15 | 显示全部楼层

回复 44# 阳光普照 的帖子

显色当中有四根本色,余为调和色。
形色,有部认为是实法,如杀盗淫等身表业,就是形色为体。但经部认为是假法。
就《俱舍》和《百法》本身而言,都认为已包含了一切法,没说到的,也被摄入其中了。
如佛教中非常重要的“悲心”,似乎在《百法》中没有,但实已包括了。只是争论很多,有人认为是“无嗔”为体,有人认为是“不害”为体,有人认为是“慧”为体。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-9-5 17:12 编辑 ]
 楼主| 发表于 2014-9-5 17:18:35 | 显示全部楼层

回复 45# 圆善 的帖子

过去、未来是法,前引的阿含经中已说。
依藏传佛教的《宗义宝鬘》而言,除一切有部和中观应成派视过去、未来是有为法外,余宗都认为过去已灭,未来未生,是常法、无为法。
发表于 2014-9-5 18:49:10 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2014-9-5 17:04 发表
依现量、比量、圣言量。


这三量是判断一切的根据,但落实到具体的问题,应该还是得有一个界定的吧?呵呵。或许是我的提问不清晰。

重新提问——

比如:“桌子”,是“色法”,属于色法中的“假法”,前面法师也列举了五个理证,其中也说道“桌子是概念法”。我想问:是否实法才是存在的?假法是不存在的?或者说,实法、假法,与“存在”“不存在”之间,是否有什么关系?在假法中,是否需要分出“存在”“不存在”两种?比如,桌子,既是假法,又是存在的法。而梦中、定中、错乱心识前所见的“桌子”,应该就是不存在的,但也是“法”,属于“法处所摄色”。可以这样理解吗?

桌子这一类的“假法”,和不相应行法这一类的“假法”,差别是什么?诸如时间、空间、速度等等,是否“存在的法”?

回到心上的法,那么,像前面所说的“观待有”这一类概念,属于“存在的法”吗?总相的概念,比如“人”这个概念,或者“单空”“断灭”“无常”“无我”等等,这一类是不是“存在的法”?

再比如“涅槃”,是存在的法?还是不存在的法?
发表于 2014-9-5 18:56:00 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2014-9-5 17:18 发表
过去、未来是法,前引的阿含经中已说。
依藏传佛教的《宗义宝鬘》而言,除一切有部和中观应成派视过去、未来是有为法外,余宗都认为过去已灭,未来未生,是常法、无为法。


智者大师见到“灵山一会、俨然未散”,是否属于定中所见?如果是,那么,按照“胜定果色”属于实法的归摄,是否可以说,过去是“实法的存在”?

如果过去未来,是无为法,为什么佛陀能够现量见到三世且对未来做授记?宿命通,依靠禅定见到过去,所见的过去,究竟是什么法?

对此疑惑多多,祈请法师慈悲开示!感恩法师!阿弥陀佛!
 楼主| 发表于 2014-9-5 20:28:07 | 显示全部楼层

回复 51# 圆善 的帖子

不同的宗派和经论对假实的认识差别很大,如
成实论说三假:因成假,相续假,相待假。
大智度论说三假:名假,受假,法假。

从一切有部的角度来说,世俗有(如桌子),胜义有(如极微)都是存在的。从中观的角度,诸法皆假名有,假名有的诸法也是存在的。因为存在不存在,是依世俗名言而安立,桌子是假有的,桌子也是世间共许的存在。兔角是不存在的,因为世俗人也不许其存在,一般来说,不会说兔角是假有,而是说其根本没有。

前文说过唯识宗通过亲疏所缘缘的问题,已经调和了“认识”与“存在”之间的矛盾。
亲所缘缘一定有,如想像兔角的心,心变出一个兔角的影像,这是依他起的相分,一定有。而作为疏所缘缘的兔角则根本没有。

再重复一下:
广义的法--心之所缘境,不管它实际上存不存在。(即使有存在与否的问题,上面的唯识宗也解决了。)
狭义的法--心之所缘境,且必须存在。(如因明学的说法:法、存在、所知是同义,外延一样大。)

对唯识宗来说,假实不是问题,因为一切法都可以通三性,弄清三性的假实即可(三性依次为自相全无、世俗有、胜义有)。比如涅槃也通三性,有遍计所执的涅槃,依他起的涅槃,圆成实的涅槃。唯识宗将一切法相纳入三性当中观察,所有前期的分歧都被这样消化了。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-9-5 20:31 编辑 ]
 楼主| 发表于 2014-9-5 20:28:58 | 显示全部楼层

回复 52# 圆善 的帖子

经云:禅定不可思议,佛境界不可思议。
 楼主| 发表于 2014-9-5 20:41:13 | 显示全部楼层

回复 51# 圆善 的帖子

〇问:蕴界处中,云何实有?几是实有?为何义故观实有耶?答:谓不待名言,此余根境,是实有义,(答初云何)一切皆是实有。(答次几是)为舍执著实有我故,观察实有。  (答三为何义)△所以建立此三问者,为断相事二愚,及增益执故。云何实有者,辨实有相,为断相愚。一切实有者,为断事愚。舍着实我者,为断增益执。  (于彼不了名愚,于彼妄见执名执)。如是余处,(余五十九门)如理应知。不待名言根境者,谓不分别色受等名言,而取自所取义。不待此余根境者,谓不待此所余义,而觉自所觉境。非如于瓶等事,要待名言,及色香等,方起瓶等觉。
  初,实有门。三问起,三别答,门门皆尔。相事二愚及增益执者,相谓共相、实有等义,遍于一切,实有等法故。事谓别事,色受想等,蕴界处等,别别之法,能有彼实有等相故。相依事立,复统彼事,为显事实相,及显相所摄事,故二别问。此二能断相事二愚者,了知共相,即渐能得于所缘境如理智故,此智能遣相愚,了知别事、即渐能得于所缘境如量智故,此智能遣事愚。理事俱知,即便能断于彼相事,所起增益我执。由先不了实相实事,于境迷惘,乃复增益诸我执故。依于愚痴,执见生故。既证于真、即能除妄,通达法相,而我执自除,法本无我故。已断无明,见无依故。诸有不达法相,而欲断我执者,执我强除,怖头吓走、在在处处、不舍我执。诸佛菩萨,具一切智,观一切法,求索此我,了不可得,不待断我,彼我自断。此之谓于法善巧,于修善巧。既以是自度,亦以是度他,令具无边妙慧,不为诸境迷惑。观察法相而愚痴遣,愚痴既遣,而我执除。我执既除,而烦恼尽,烦恼既尽而圣果成,悲愿切心,故广为分别。不然,诸佛菩萨,岂故为是烦屑以增人戏论者哉!此之谓对法、此之谓阿毗达磨。
  实有相,谓不待名言,此余根境,是实有义。释论已详,为显异假有,故是实有义。假有有二:一、名言法,如说色受等。二、总执法,如瓶衣等。此二假有者,名言之法,非实法故。如火以热为性,水以湿为性,说火而口不被烧,说水而口不觉润。言说之法、但为实法之标帜符号,非实法也。然常人之情、即执名言、以为实事。见闻实事,即计名事。则假实不分,以假诠实,于实皆假矣。总执之法,必待余根余境,和合总执,乃有彼所执法生。如瓶衣等,非但色为性,非但香为性,亦非但触为性,要四大和合,色香等具,乃执瓶等。设但有色,则画图之瓶,亦是瓶矣。设但有触,于诸触处,皆是瓶矣。色等既非瓶,除诸色等外,又别无有瓶,则所谓瓶等者,宁非假余根境,意识计度之假法乎。既知假有法,则实有义可知。彼实有者,要具二义:一、不待名言根境,直取现境,冥契亲知,不假名言,而觉所觉义。此所取义,性离言说,此离言事,是实有义。今此释中,名言根境者,根为能取,即摄六识,意处摄故。境谓所取,遍说六境。名言根者谓意识,唯彼能取名言境故;名言境者,即法处摄不相应行名句文身。五识及五俱意识,直取现境,不取名言境。唯分别意识,寻伺俱故,能取名言境。是故五识及五俱意识,不待彼名言根境,而直取自所取义者,为是实有。二、不待此余根境,唯觉自所觉境,谓眼及眼识,于自离言说色;耳及耳识等,于自离言说声等。乃至五俱意识,遍于诸境亦尔。见色即已,不更由意识牵合香味触境、鼻舌身识等根,别计瓶衣等。诸根于诸境,别别自转,离总执故,如是之境,是为实有。如是实有,性离言说,唯别别相,解散执见,亲取真性,是实有义。即是现量境界,唯是实有。于此意中,可参述记,及瑜伽六十五。
  一切皆是实有者,此一切言,谓五蕴、十二处、十八界、蕴蕴、处处、界界皆是实有义。若尔,长等假色、忿等心所、不相应行、虚空、不动等,亦俱实有耶?记云:“一切实有者谓真如,真如不待名言故。举色受等,意在所依真如。又唯五识,及同时意识,并定心取现量境,不待名言此余故实有。若比非量,不得法自相,待名及余故皆假。乃至云言一切者,少分一切,非瓶盆等、亦实有故。不待名言及此余之一切故。”今谓蕴界处中本无瓶等,故非所简。形色忿等,依实立故,缘色嗔时、自有彼形量及忿等行相,不依名言,亦自缘故。不相应行,法分位故,虽不于彼作别法解,实法之上,分位本有,亦自缘之。虚空、不动,其相亦尔。有如实知有,无如实知无,不增不减,遍缘一切,故皆实有。有因有缘,立蕴等故,皆是实有,不同瓶衣。
  为舍执着实有我故、观察实有者,于实有法,不了知故,执彼为我。今知实有之义,离名言故,唯别相故,一切一切,皆非是我。我执不离名言有故,总揽色受想等执为我故。故知实有,我执自除。彼执实有之法为我者,诚愚事耳。
  
〇云何假有?几是假有?为何义故观假有耶?谓待名言,此余根境,是假有义。一切皆是假有。为舍执着实有我故、观察假有。
  二、假有门,实有相违是假有义。一者能诠假名法。二者诸法总执法。一切皆是假有者,此五蕴、十八界、十二处、既皆实有,今复一切皆假有者,就所诠相则一切皆实;就能诠相则一切皆假。说为色等,乃至真如一切假故。三科原具二义:一者所诠实事,二者能诠法教。初是本有,后是施设,故此无违。为舍执著实有我故,观察假有者,此实有我言,谓诸凡夫,于实有法上,执着实有我,今知所执,唯是名言总执,则实有我执自破也。又凡执我,皆计实有。了知假非有义、实有我执自遣。假有之义、诸论广说。记云:“或二种、待名待余异故。待名待余,各有三重,一者体无,待名安立,谓计所执。二者体无,待名方起,即依他起,待名言熏习,而体方有。三者体无,待名方显。有时或失彼名,如瓶若破,失瓶名故,非如青等,名无碍转一切不失故。无为中择灭等假,有为中忿等瓶等假,待余三重准名为之。有有体假、无体假。无为中真如有体,虚空等无体。有为中色等有体,瓶等无体,余类可知。”或立三假:谓名假、有情假、法假,又聚集假、分位假、相续假。或立四假:因生、因成、相待、相续,如智度论。或立六假:一聚集,谓我等。二因假,未来法可生诸行,有其因故。三果假,谓择灭是道果故。四所行假、过去诸行、唯心所行,无有体故。五分位假,谓不相应行。六观待假,谓虚空待色无、非择待法无。广如瑜伽一百卷说。

〇云何世俗有?几是世俗有?为何义故,观世俗有耶?谓杂染所缘,是世俗有义,一切皆是世俗有。为舍执着杂染相我故,观察世俗有。△杂染所缘者,能发一切杂染义故。杂染相我者,执我为杂染因故。
三、世俗有门。杂染所缘,是世俗有义者,烦恼、业、生,俱名杂染。杂染者所缘、杂染心心法所缘,名杂染所缘,即是三界、五趣、凡俗、有漏心境。此之能缘,有执取故,不达真性。虽有依他现量,而无真实智性。此之所缘,漏心现故,非本净理。如梦所现,幻现非真,世俗计有,世俗所有,故名世俗有。释云:能发一切杂染义者,由染心现,还能发起杂染心等故。此异清净所缘境界能净心等。一切皆是世俗有者,五蕴、十二处;十八界,以世俗心而缘之者,一切皆是世俗有故。真如、法界俗心缘者,随俗心现相,亦是世俗有故。杂染相我者,界趣生死,世执有我作业受果等。为杂染因故,观世俗有。能舍此执者,杂染所缘,唯染心现,如幻梦等,无我为因故。
  
〇云何胜义有?几是胜义有?为何义故观胜义有耶?谓清净所缘是胜义有义。一切皆是胜义有。为舍执着清净我相故,观察胜义有。△清净所缘者,为得清净,缘此境界,是最胜智所行义故。一切皆是胜义有者,以一切法,不离真如故。诸法无我性,是名真如,彼无我性,真实有故。
  四、胜义有门。胜智所行境,名为胜义。此能缘智,即是无漏出世间智。此所缘境,即是无为诸法真如真性清净,能净心等,亦唯清净心智得缘,故名清净所缘。一切皆是胜义有者,蕴界处法,俱以真如为实性故,一切法皆无我故,缘彼实性,是名胜义,故一切皆是胜义有。云何同法既为俗有,亦胜义有耶?一境虽同,迷者见假,悟者见真,随能缘异,所缘即异。又一法自有相性二义,差别之相,幻现非真,彼无我性,真一恒住。性即相之性,相即性之相,不即不离。而此性唯是胜智所缘,彼相亦是世俗所缘。故就体而论,一为世俗,一即胜义。彼无我性真实有者,离计执故,本性有故,法尔常如,不同幻妄,故真实有。为舍执着清净我相,观察胜义有者,凡外执有我证菩提,我得涅槃。菩提涅槃,是清净我相故。知无我性是真如,知真如即胜义,知胜义即涅槃,了知诸法无我实性,即是菩提,事事不离无我埋,彼清净我如何安立。
  
实有假有、胜义有世俗有,此二差别者,实有假有,俱通胜义世俗故。谓漏心现量境,离名言故,不待余根境,故是实有。漏心现故,亦是世俗有。名言假说是假有,圣者后得智,亦安立施设故,亦胜义有。又实有假有依法体立,世俗胜义依迷悟立。假有有二:一、所执我等假事。二、能诠诸法假名。实有有二:一、缘生诸法实事,二真如法性实理。胜义有二:一、胜义胜义,根本智境,即是真如,唯实非假。二、世俗胜义,后得智境,即通名相,亦假亦实。世俗亦二:一、世俗世俗、执心所缘,实我实法,唯假非实。二、胜义世俗,离执漏心所缘,通相名故,亦具实体。

此中假有实有,依法体立。胜义有、世俗有,依迷悟立。迷者不达法性,故两种世俗,均不缘真如。悟者永断所执,故两种胜义,均不执我法。此俗有中,所以无真如,胜义有中,所以无二执也。今此论中胜义有,唯就胜义胜义说,故但说真如。
――王恩洋《杂集论疏》

[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-9-5 20:48 编辑 ]
 楼主| 发表于 2014-9-5 20:41:45 | 显示全部楼层

想到一个段子

宗萨在《入中论讲记》中说的一个有关“存在不存在”的四料简。




这个房间是存在的


1999年已经不存在了


我做过的这个梦呢,它既存在又不存在


有一些东西是你根本连想都想不到的,这种东西就是既不存在又不是不存在的。


[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-9-5 20:43 编辑 ]
发表于 2014-9-5 21:13:14 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2014-9-5 20:41 发表
宗萨在《入中论讲记》中说的一个有关“存在不存在”的四料简。 ...


感恩法师!前面王恩洋大德的文字较多,暂时还没细看(当然,即便细看,或许我也未必能理解。惭愧!)。有一些想法,如下——

按照中观宗的宗义,可以这样轻松,因为中观宗的主旨并不在解释世俗层面名言的安立,而是主要着重抉择胜义谛。对这一点,我能信受。

问题是:在名言中,如何安立?如何抉择?尤其像因明、唯识,主要担负着解释名言缘起、种种差别相的任务。因此,如果没有明确的说法,我本人心里总觉得不踏实。法师说,把这一切都放到三自性里面来理解,这个思路,我非常认可!也完全接受。就以涅槃为例,法师认为应该如何安立涅槃的三自性呢?尤其是对“世俗有”这一点,应该如何安立?即——世俗中,涅槃存在吗?如果不存在,则不应该说“四谛”,只有“三谛”。如果存在,涅槃这样的无为法,其存在的方式,又是什么呢?

对于我所提出的关于“过去”和“未来”的疑惑,法师只是以“不可思议”作答。似乎缺乏说服力。要这么来讲,那么,是否过去和未来也是“不可思议”呢?因为在“不可思议”的神通和佛智中存在之故。对此,能否还有其他更具体的解释或说法?

法师这一帖子的文字,我已经收藏,还得花一些时间慢慢消化。虽然暂时还没有一个很明晰的结论,但这个思维的过程,我已经受益匪浅。

感恩法师!也祈请法师,体谅我等的愚钝和无知,继续开显殊胜法义。阿弥陀佛!
发表于 2014-9-6 20:48:00 | 显示全部楼层

回复 46# 德中净智 的帖子

广义的色法,都是由第六意识组织起来的。从唯识只承认现在,不承认过去和未来的法实有的角度,桌子至少不是现量。
发表于 2014-9-12 08:48:46 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2014-8-31 17:47 发表
最近论坛上,对于基础法相的辩论热火朝天,我潜水许久,有点见猎心喜,于是发个讨论贴,来抛砖引玉。
我初读佛学院的时候,最讨厌的就是一大堆法相概念的《百法明门论》,而十年过去了,方才发现,最有心得的反倒是 ...


还是要把法师的这个帖子顶起。期待着法师继续开显法义。阿弥陀佛!
 楼主| 发表于 2014-9-12 20:41:22 | 显示全部楼层
补充两点,以作为“法”的结尾。

一、法与心有着密切的能所关系。古德云:“心不孤起,仗境方生。”我们要调整自己的内心,重要的是认识清楚“法”。大智度论云:“一切诸法,性常自空,不以智慧方便观故空。”认识到法的本质是空,心才会空。绝不是倒果为因,直接就将心空了。广论曾比喻云:“又如于绳误以为蛇起忧苦时,了知无蛇如心所执,能灭错误非余方便,于执实境,当以正因定知无实,修习彼义,乃能灭除执实分别,非唯摄录执实之心,便能灭除。”所以,了解“法”才是修行的基础,若以为直接观心才是修行,而认为法相的学习是名言戏论,实在是欲速则不达!君不见佛陀尚要说八万四千法,我们却轻视之,岂不怪哉!

二、作为心之对境的“法”为什么会有真谛“法”这样的引申义。我想可以从两个方面来说明。其一,被心识亲切认识到的,我们就会执为真实,相反,若心识没有认识到,那么我们就会对其存在产生怀疑,即使它是来自某种权威的声音。总之,间接推论而来的,或从他听闻来的,相较于心识现量的了解,终是稍逊一筹。所以心认识其对境有多切多深,我们就会觉得这个法有多真多实。其二、狭义的法处仅指不可见的四法,包括无表色、心所法、不相应行法、无为法。部派佛教中的大众部等,认为“一切法处非所知非所识”,因为这是神通者和通达真理的圣者们才能认识到的,故“法”相对于前五识和散乱的世俗智来说,不就显得是那么崇高的真理了嘛!

[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-9-13 07:17 编辑 ]
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