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浅析大随烦恼

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发表于 2014-10-12 09:00:49 | 显示全部楼层 |阅读模式
浅析大随烦恼


内容提要:八大随烦恼是遍于一切染心俱生的心所法,它是从小乘阿毗达摩论中的大烦恼地法演变而来,法相诸论中关于遍染污心的烦恼数目不同,是由于其“遍”的含义不同,以及对法相的定义、假实、含摄的看法差异而造成的。
关键词:大烦恼地法、大随烦恼

    汉地最流行的法相学教材是《大乘百法明门论》(以下简称《百法》),其中大随烦恼有八,分别是不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱,它们遍于一切染污心中,也就是说,哪里有烦恼,这八个就一定同时在那里俱起。虽然答案如此,仔细研究起来,却还有一些教证和理证需要说明,比如小乘的阿毗达摩论书中,《品类足论》说到的十大烦恼地法,《俱舍论》中的六大烦恼地法,与大乘的八大随烦恼有什么异同?又大乘阿毗达摩论书中,《集论》卷六只说五烦恼与于一切染污品中恒共相应,《瑜伽师地论》卷五十五只说六烦恼与一切染污心相应,《瑜伽师地论》卷五十八又说十随烦恼通一切染污心起,为什么会有这些增减不同?又懈怠和放逸,掉举和散乱有什么区别,昏沉和掉举能否俱起,失念、不正知、散乱是否别境心所,不善信是信还是不信,大随烦恼与他法的相翻如何,这一系列问题都需要有效地澄清,才能加深我们对八大随烦恼的了解,以下就试着分别叙述之。


一、从小乘诸论中的大烦恼地法演变而来


    大随烦恼的本质是要探讨烦恼俱生的问题,即当一个烦恼生起的时候,有多少其他的烦恼或明或暗地与之同时生起。最初提出这个问题的是小乘的阿毗达摩论师,他们在将法相精确细化的同时,也在考虑这些个别个别的法之间的因果关系。他们主张因果不仅有前后的,也有同时的,这同时的诸法或互为因果,或同做一果的,就被称为俱有因。如任何一个色法都是地水火风色香味触同时俱有的,任何一个有为法也都与生住异灭四相俱生,同样的,任何一个心王心所,也都不是孤零零的,而是聚集而生的。但心王心所不仅时间上俱起,而且还有同一所依、同一所缘、同一行相、同事等特征,于是又将其从俱有因中单单别出,而称之为相应因。任何一个心王生起,都决定与其相应俱生的,称为大地法,《品类足论》说有十种,分别为受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧。任何一个善心生起,都决定与其相应俱生的,称为大善地法,《品类足论》说有十种,分别为信、勤、惭、愧、无贪、无嗔、轻安、舍、不放逸、不害。同样的,任何一个烦恼生起,也都有与其决定相应俱生的,称为大烦恼地法,《品类足论》说有十种,分别为不信、懈怠、失念、心乱、无明、不正知、非理作意、邪胜解、掉举、放逸。相较于《品类足论》的十种,《俱舍论》提出了六大烦恼地法,分别为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。俱舍论主认为二说并无矛盾,首先减去的失念、心乱、不正知、非理作意、邪胜解,已经包含在十大地法中的念、定、慧、作意、胜解当中,无须再立;而增加的昏沉,是与掉举一定俱有的。《品类足论》之所以未说,或是局于十数而略去,或因掉举过重而偏说,或因昏沉能顺正定,或无明即摄昏沉,或此无明实指昏沉。故虽删五增一,却与前说并不相违。
    将八大随烦恼与以上二说比较,不难发现,除了剔去作为根本烦恼的无明外,六大烦恼地法的余五都得以保留,而增加的失念、心乱、不正知,也早已存在于十大烦恼地法当中。故其主要的问题,在于为何要坚决剔去非理作意、邪胜解,而却保留失念、心乱、不正知呢?原因有两方面,一是《品类足论》主张同时俱生的十大地法,大乘佛教将之分为同时俱生的五遍行[1]和不定俱生的五别境法[2]非理作意定是作意所摄,邪胜解定是胜解所摄,故八大随烦恼中将之略去;二是《俱舍论》主张的失念、心乱、不正知,包含于念、定、慧当中,大乘佛教则认为二者是交叉关系,即有一部分的失念、心乱、不正知,属于邪念、邪定、邪慧,但也有一部分却不属于念定慧的范畴,为此八大随烦恼中将此三者保留。


二、关于大乘诸论中遍染污心法差别的会通


    大乘法相论典中,与八大随烦恼数目有差异的共有三处,分别是《集论》卷六所云:“惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸,于一切染污品中恒共相应。”[3]《瑜伽》卷五十五所云:“不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧,与一切染污心相应。”[4]《瑜伽》卷五十八所云:“放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知,此十随烦恼,通一切染污心起。”[5]分别对应的遍染污心法的数目是五、六、十。如何会通这些不同的说法呢?《成唯识论》中以八数为正义,进行了分别的诠释。
    首先,《集论》所说的五烦恼遍于染心,不是指凡是染心皆有此五,而是由于此五满足四义而说其“遍”。如云:“论说五法遍染心者,解通粗细违唯善法,纯随烦恼通二性故。”[6]1)通粗细,是指这五烦恼有粗有细,不同忿等小随烦恼但是粗惑。(2)唯违善法,是指不信翻信,懈怠翻精进,惛沈翻轻安,掉举翻行舍,放逸翻不放逸;而失念、散乱、不正知翻的是通于三性的别境心所,故不录之。(3)纯随烦恼,简去根本烦恼和睡眠等不定心所。(4)通二性,是指此五烦恼通于不善和有覆无记。
    其次,《瑜伽》卷五十五所说的六烦恼遍于染心,也如上似,即由于此六满足三义方说其遍。如云:“谓依二十随烦恼中,解通粗细无记不善,通障定慧相显说六。”[7]1)通粗细;(2)通二性;皆如前说。(3)通障定慧相显,简去了昏沉、掉举,因为二者虽然也障碍定慧,但各有偏向,从定慧的相翻障来说,昏沉障慧,掉举障定;从定慧的相顺障来说,昏沉障定,掉举障慧。但粗显来看,无一时俱障定慧的,故简去此二。
    最后,《瑜伽》卷五十八所说的十烦恼遍于染心,也如上似,如云:“依二十二随烦恼中,解通粗细二性说十。”[8]1)通粗细;(2)通二性;俱如上说。只是将五别境心所的染污分,全部录下来,于是相对来说,就多了邪欲和邪胜解。但这明显是不了义说,因为若别人责问,对未来世的有无生起疑惑时,此染污心中有什么欲、胜解的特征时,便会无言以对。可见,此二实不能遍于一切染心。
由此可知,以上三文所说的遍于染心,是依别义说“遍”,非是从一切染心中铁定俱生的角度而言的,故无有相违的过失。


三、与大随烦恼相关的心所比较


(一)懈怠和放逸

    懈怠,是指对于修善断恶之事懒惰,或于染污之事努力,能障精进,滋长染污。而放逸是在懈怠和贪嗔痴四者上安立的假
[9]以不能防染修净,纵荡为其特征,障不放逸,增恶损善。二者一实一假,一松一驰,很难截然分开。

(二)掉举和散乱

    依《集论》的观点,因贪烦恼流荡为掉举,不因贪烦恼流荡为散乱。掉举定是烦恼,而散乱通于善心[10]。依《成唯识论》的观点,掉举是易解,散乱是易缘,掉举令心高,违于平等。散乱令心荡,违于专注。如《成唯识论述记》所说,“掉举举于心,境虽是一,令俱生之心心所解数转易,即一境多解也;散乱之功,令心易缘别境,即一心多境也。”[11]

(三)昏沉和掉举

    昏沉和掉举,一沉一举,如何能同时生起呢?但看其功用,昏沉能令心于境无堪任,掉举能令心于境不寂静,则又无甚相违。或有人说,无堪任与不寂静是所有烦恼的共相,故昏沉和掉举实无别体,只是由于昏沉痴相增,掉举贪相增,论中才将其说为痴和贪的一分,其实二者都是依一切烦恼而假立的。《成唯识论》中批评了这种观点,而主张昏沉的特征是瞢重,障止;掉举的特征是嚣动,障观。由于昏掉二者是别体,故此下彼高,彼增此劣,行相相反,俱生不
[12]。不同寻伺,乃依粗细而立的无体假法,不能一心并起。故云:“彼无别体假立故然,此有别体实故得尔。”“惛掉行相俱增时不俱生,非彼二体不俱生也。”[13]

(四)失念、散乱、不正知与念、定、慧

    有人认为失念、散乱、不正知就是染污的念定慧;有人认为三者是痴的一分;有人认为散乱是贪嗔痴摄;有人认为失念、不正知既有念慧一分,也有痴的一分,均是假有,而散乱别有自体,躁扰为相,令心流荡,障三摩地。后说为《成唯识论》的正义。故云:“忘念不正知念慧为性者,不遍染心,非诸染心皆缘曾受有简择故,若以无明为自性者,遍染心起由前说故。”[14]忘念、不正知是痴分故,散乱别有性故,余者极成,故八遍也。”[15]

(五)不善信与不信

    《成实论》认为信以“决定”为特征,信通三性,故信奉外道邪师也是一种信,只不过属于从痴所生的不善信罢了。《成唯识论》认为信以“澄净”为特征,信唯是善,不信是以“浑浊”为特征,是对三宝四谛等的不忍、不乐、不欲。故信奉外道邪师不是信,而是不信。由此可知,《百法》等法相典籍中所说的信与不信,不是世俗通常意义上的信仰与否,而是有着佛教自宗立场的。

(六)大随烦恼与他法的相翻

    善与染是一对矛盾的概念,是善就绝不是染,是染就绝不是善。《百法》中的善心所有十一个,除轻安唯定地才有外,余下的信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、不放逸、行舍、不害十个心所是在任一善心中,都同时俱起的[16]。如果将这些善心所翻转过来,是不是就是遍一切染污心中同时俱生的大随烦恼呢?问题没有那么简单。
    因为染污可分为不善与有覆无记[17]二种,烦恼又可分为根本烦恼[18]、大随烦恼、中随烦恼[19]、小随烦恼[20]四类。若将善心所翻转过来,不难发现,无贪无嗔无痴对应的贪嗔痴属于根本烦恼,惭愧对应的无惭无愧属于中随烦恼,不害对应的害属于小随烦恼,剩下的信、精进、不放逸、行舍、轻安对应的不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉五个心所才是属于大随烦恼的。而通于三性的遍行心所、别境心所、不定心所实没有相翻的必要,体性同故,如非理作意虽然也是遍于一切染污心的,但仍属于遍行心所中的作意所摄,故无须重复再立。但之所以会在前五[21]的基础上,多出失念、不正知、散乱三个大随烦恼,正如上文说到的,此三与别境心所的念慧定是交叉关系,即失念既可以是邪念,也可以是没有忆念;不正知既可以是邪慧,也可以是无知;散乱既可以是邪定,也可以是没有定[22]。总之,“烦恼起位,若无惛沈,应不定有无堪任性;掉举若无,应无嚣动,便如善等非染污位;若染心中无散乱者,应非流荡非染污心;若无失念不正知者,如何能起烦恼现前;故染污心决定皆与八随烦恼相应而生,谓惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。”[23]
    综上可知,《百法》中八大随烦恼的来历,实是经过一代代论师反复论诤而得来的,其本质是在探讨烦恼的俱生问题,相对于小乘阿毗达摩的大烦恼地法,是有着继承和发展的。其中牵涉到对法相的定义,诸法的假实,分类的原则,以及经教的会通等诸多方面,望本文能予读者以一定的启迪。

[1]作意、触、受、想、思。

[2]欲、胜解、念、定、慧。

[3]《大正藏》第31册,第676页。

[4]《大正藏》第30册,第604页。

[5]《大正藏》第30册,第622页。

[6]《大正藏》第31册,第23页。

[7]《大正藏》第31册,第22页。

[8]同上。

[9]《成唯识论》主张,八大随烦恼中除放逸外,不正知与失念也是假法。

[10]《集论》说散乱有六:自性散乱,外散乱,内散乱,相散乱,粗重散乱,作意散乱。其中由修余乘余定而发的散乱,可通于善心。

[11]《大正藏》第43册、第461页。

[12]这种相用虽隐而体性仍在,是倾向于实有论的阿毗达摩论者一贯的主张。

[13]《大正藏》第43册、第462页。

[14]《大正藏》第31册,第23页。

[15]《大正藏》第43册、第462页。

[16] 这并不是说,我们每一个善心生起的时候,都同时在心中清晰显现出这些善心所的特征,而是应逆转过来思维,若没有这些特征,怎么能称之为善呢?

[17] 烦恼当中,唯不善的有十,无惭、无愧、嗔、忿等七种小随烦恼。余者皆通二性。

[18] 根本烦恼有贪等六种,能生余随烦恼。

[19] 中随烦恼有无惭与无愧,此二遍于一切不善心中。

[20] 小随烦恼有忿等十种,其特征是:唯修所断,唯意识地起,唯无明相应,唯各别现行。

[21] 指从善心所想翻过来的五个随烦恼:不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉。

[22] 小乘阿毗达摩论者认为“定”是十大地法,任何一刹那中,心都只缘一境,故每个心中都有这心一境性的定,没有不定时,故其认为散乱也是一种定,只不过是邪定罢了。大乘阿毗达摩论者认为“定”是别境心所,令心专注相续不散的才是定,非任何心中皆有,故散乱不是定,更不是邪定,而是别有体性。此处笔者合而用之。

[23]《大正藏》第31册,第23页。





[ 本帖最后由 德中净智 于 2014-10-12 09:05 编辑 ]
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