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楼主: 德中净智

跟我读《婆沙》

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发表于 2015-8-5 15:46:04 | 显示全部楼层

回复 54# 德中净智 的帖子

一切有部所言法我并不涉及复杂的综合体,例如桌子就是综合体,所以桌子没有法我,桌子是世俗假施设。通过格物致知地分析这个综合体中的基本要素,最后得到的本质的法,一切有部承认这种本质的法有法我,例如红色或某种声音,并认为这种法三世实有,依作用显现或不显现。

以红色为例,相应的视觉可能一时不产生。但过去、现在、将来,但凡只要产生红色的视觉,都是一样的,这就是法体恒有的意思。

在一切有部看来,有没有显现,只是作用的有无。在唯识看来,有没有显现,乃是种子有没有现行,但红色的名言种子,似乎是永不可被消灭的。唯识早期护月论师提出种子本有说。引用无尽意经为依据:“一切有情,无始以来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”既是本有,这意思就等同于恒有。其实这与一切有部的主张很类似。

若要在一刹那中遍见一切法,前提是一切法可以在一刹那里同时显现。人能在一刹那中闻遍所有的声音特性吗?所以比较合理的解释,应该是指当下显现的一切法,而不是真的指一切法。
发表于 2015-8-5 17:06:34 | 显示全部楼层
名言种子本有,或者名言种子是尽未来际的,也提出一个有趣的问题:它和无自性、空、无常、无我是什么关系?和一切有部主张相同吗?
 楼主| 发表于 2015-8-6 08:35:34 | 显示全部楼层
(十二)

原本以为祭祀之类的都是迷信,看了《婆沙》才知道,原来佛教是认可祭祀祖先的,只是能受益的先人须是堕入饿鬼道的。

如《婆沙》云:

生闻婆罗门,来诣佛所,白佛言:“乔答摩!我有亲里命过,欲施其食,彼为得我食不?”
世尊告言:“此事不定。所以者何?诸有情类有五趣别。若汝亲里生地狱中,食地狱食,以自存活,彼不能受汝食。生傍生趣、天趣、人趣,亦复如是。若汝亲里生鬼趣中,则能受汝所施饮食。”
婆罗门言:“若我亲里不生鬼趣,所施饮食谁当受之。”
佛语彼言:“饿鬼趣中,无汝亲里无有是处。”

为何饿鬼趣众生能得到人类的施食,而余趣不能呢?偷懒的回答就是:法尔如是。

如鹅、雁、孔雀、鹦鹉、舍利、命命鸟等,虽如意自在飞翔虚空,而神力威德不大于人。然彼趣法尔得如是处,事生我分能飞翔虚空。鬼趣亦尔,由法尔力祭祀则到,余趣不尔。

又如一类那落迦,能忆宿住亦知他心。一类傍生,一类饿鬼,能忆宿住亦知他心,及起烟焰,兴云致雨作寒热等。虽能作是事,而神力威德不大于人。然彼趣法尔得如是处,事生我分能作是事。鬼趣亦尔,由法尔力祭祀则到,余趣不尔。

总之,五趣众生,各有胜事,余趣所无。如《婆沙》云:

地狱趣异熟色等断已还续,余趣不尔。(如断了四肢还能复原)
傍生趣中,有能飞空兴云雨等。
饿鬼趣中,祭祀则到。
人趣能受善戒恶戒,修胜品善,勇猛强记智力深远。(人中学道好)
天趣中欲天,随其所须应念则至,色无色天有胜生胜定。

若一定要说个“鬼趣受食”的原因,那就是业果成熟。如《婆沙》云:

复次有人长夜起如是欲,如是爱乐我当娶妇,为儿娶妇,为孙娶妇,令生子孙绍继不绝,我命终已若生鬼趣,彼念我故当祭祀我。由彼长夜有此欲乐,是故祭祀则到非余。
谓彼由起如是欲乐,引发诸业生鬼趣中,是故祭祀则到非余。
如诸聚落城邑中人,或为子孙不断绝故,或为财产转增盛故,或为富名久流传故,以法非法集诸财宝牛羊等物。于己亲属尚不欲与,况施他人?
彼由悭贪缠缚心故,舍人同分生鬼趣中,于自舍宅水窦厕溷不净处住。
彼有亲属追恋生苦,作是念言:彼集财产自不受用,亦不施人,今生何所?
遂集亲里,请诸沙门婆罗门等,设大施会,愿此资彼舍苦受乐。
尔时饿鬼于自住处,见如是事,于自亲里生眷属想,于其财物生己有想,即时欢喜,于福田所生信敬心,于其所作起随喜心,便离重苦。由此因缘祭祀则到。

不过,这乍看起来,是儿孙做福业,祖先受乐果,岂不违背了佛教自作自受的因果法则吗?不然。如《婆沙》释云:

彼于尔时,由生敬信随喜心故,见施功德悭贪过失,由此增长舍相应思,成顺现受业得现法果故。
尊者世友说曰:今所受果是先业所引,先业有障以今业除之故,无他作业他受果失。

即重点在于鬼道先人,自己生起了对三宝的信心,及随喜布施的心,并获得了布施有德,悭贪有过的正见,由此增长施舍前生所积财物的善业,尽管这只是意业,而非自己亲手布施,但由此故,业障消除,故能得现世获食的果报。
发表于 2015-8-6 22:52:10 | 显示全部楼层

回复 62# Juelin 的帖子

法尔如是。

“先得法住智,后得涅槃智”。
种子赖耶性非坚密,刹那生灭,相似相续,离常断二边,是唯识的缘起观。
世尊对第八识的开示,也使得涅槃的内涵圆满开显。

如圆礼兄言,是研究的意思。
发表于 2015-8-6 23:00:34 | 显示全部楼层
原帖由 德中净智 于 2015-8-6 08:35 发表
复次有人长夜起如是欲,如是爱乐我当娶妇,为儿娶妇,为孙娶妇,令生子孙绍继不绝,我命终已若生鬼趣,彼念我故当祭祀我。由彼长夜有此欲乐,是故祭祀则到非余。
谓彼由起如是欲乐,引发诸业生鬼趣中,是故祭祀则到非余。

弟子有疑问,大多数中国农村老一辈差不多全是这么个想法,他们大多都投生鬼道了么?
念佛的老太太呢?信耶稣的呢?
有个理论,说自杀的才投生鬼道,因为他们弃绝自己的身体。
 楼主| 发表于 2015-8-8 10:06:39 | 显示全部楼层
(十三)

以前读《瑜伽师地论》的「菩萨地」,其中提到菩萨的种姓时有云:

本性住种姓者,谓诸菩萨六处殊胜有如是相,从无始世展转传来法尔所得,是名本性住种姓。

到底什么是六处殊胜呢?据道伦的《瑜伽论记》记载,有以下几种解释:

1、自性住佛性即如来藏,有不离、不脱、不异、不思议,过恒沙功德,今时具六入功德,故言六入殊胜。(佛性有六处功德)

2、六处者,还是眼等六处。言殊胜者,即阿赖耶识是其意处,于六处中最为殊胜,殊胜意处,是性种姓所依。言有如是相者,总出能依性种之体,此大乘性种本来是有,故言从无始世;体是有为,依阿赖耶相续至今,故言展转传来;不由熏成,故言法尔所得。(本有的无漏种子,依附于第六意处中最为殊胜的阿赖耶识,展转至今)

3、性种姓体,总依菩萨内六处身,故言六处;虽尔,亦依于外六处身,然非有情,是非不定,故但言六内处。言殊胜者,正出性种之体。(殊胜的无漏种子,泛泛地说,依附于菩萨的六根,这类似于经部的观点)

虽有以上三种解释,但笔者总觉得不太满意,直到读《婆沙》的时候,才对六处殊胜有了新的领悟。《婆沙》云:

问:曾闻菩萨六根猛利,云何于境知猛利耶?
答:菩萨宫边有无灭舍,彼于舍内然五百灯,菩萨尔时住自宫内,不见灯焰但见其光,即知彼灯数有五百。于中若有一灯涅槃,即记之言一灯已灭,是名菩萨眼根猛利。
无灭舍中有五百妓一时奏乐,菩萨尔时不见彼妓但闻乐声,即知其中作五百乐。若一弦断或一睡眠,即记之言今减尔所,是名菩萨耳根猛利。
菩萨宫内烧百和香,菩萨嗅之知有百种。彼合香者欲试菩萨,于百种中或增或减,菩萨嗅已即记之言,此于先香增减尔所,是名菩萨鼻根猛利。
菩萨食时侍者常以百味丸进,菩萨尝之即知其中百味具足。时造食者欲试菩萨,于百味中或增或减,菩萨尝已即知其中增减尔所,是名菩萨舌根猛利。
菩萨浴时,侍者即以洗浴衣进,菩萨触之即知织者或进衣者有如是病,是名菩萨身根猛利。
菩萨善知诸法自相及与共相,而无挂碍,是名菩萨意根猛利。
 楼主| 发表于 2015-8-11 14:57:29 | 显示全部楼层
(十四)

疑惑在《百法明门论》中被列为根本烦恼之一,于是在大多数学佛人的印象中,这是一个不好的染污心所,应尽量撇清和它的关系。然而疑惑是一个凡夫正常的心态,就如同无明一般,岂是假装没有就没有的呢?

《婆沙》云:

诸烦恼中无有不了行相,与无明相似犹如疑者。
疑是无明依处舍宅。
疑与无明亲近住故。

既然我们有那么多的无明,那么有疑惑岂不很正常!重要的是利用疑惑来为自己树立正见,因为疑惑可以促进闻思,获得胜解。只要不因疑惑而放弃探索,疑惑便可能是善的增上缘。

如《婆沙》云:

问:何等补特伽罗疑能引生正见?何等补特伽罗疑能引生邪见?
答:若好与此法共住者,彼疑引生正见。若好与外道共住者,彼疑引生邪见。
复次若乐习内论者,彼疑引生正见。若乐习外论者,彼疑引生邪见。
复次若爱亲近善士听闻正法者,彼疑引生正见。若爱亲近不善士听闻不正法者,彼疑引生邪见。
复次若因力加行力不放逸力增上者,彼疑引生正见。若因力加行力不放逸力非增上者,彼疑引生邪见。
 楼主| 发表于 2015-8-13 09:14:57 | 显示全部楼层
(十五)


不同于禅宗标榜的“不立文字”,一切有部特别重视语言文字对佛陀教法的意义,甚至认为佛陀最重要的贡献之一,就在于施设安立了能引导众生趋向解脱的名相。

如契经说:

苾刍!当知如来出世,便有名身、句身、文身,出现世间。

这出现于世的名句文,当然不是世间沿袭的语言文字,而主要是佛陀施设的教法名相。如云:

问:有佛无佛世间恒有名句文身,何故经言:‘如来出世,便有种种多名身等出现世间’?答:依不共名,故作是说。如佛法僧蕴界处等,唯佛出世方有此名。
有作是说:唯佛出世,有顺解脱,顺空无我,违生死苦,违我我所,断诸见,生觉意,背烦恼,向出要,止愚痴,生智慧,断犹豫,生决定,厌生死,乐涅槃,毁外道,赞正法,诸如是等名句文身,出现于世,余时不尔故作是说。

为了能够施设这些趋向解脱的名相,传说佛陀花费了相当长的时间来积累资粮。

如《婆沙》云:

佛过去无量劫前应得灭度,所以经于三无数劫修习,百千难行苦行,但为利他。夫利他者,必于名身句身文身,皆得善巧,以善巧故,能为他说蕴界处等,令得涅槃究竟饶益是名大果。

又从解脱的角度,三乘共坐解脱船,佛陀、独觉、声闻并无差别,然在度化众生的能力上,便有高下之分,这其中的一个重要缘由,就是对语言文字的善巧与否。

如《婆沙》云:

若以上品觉慧,觉名句文身,名佛菩提;若以中品觉慧,觉名句文身,名独觉菩提;若以下品觉慧,觉名句文身,名声闻菩提。
佛善达名句文身,能为众生说法无尽。
佛独觉皆不由师,自能觉悟,而于名等,唯佛善知,独觉不尔。

另外,佛陀所施设的法相,还有如下功能:

名身等是能照了染净根本,若无名等,杂染清净不可显示。
修行者若能观察名句文身,则能制伏犹如积山烦恼恶行,虽遭骂辱能堪忍故;若不观察名句文身,则烦恼恶行如河流不绝。
由名等显示分别蕴界处等无量义门,及能赞述佛法僧宝无边功德。
 楼主| 发表于 2015-8-15 08:20:17 | 显示全部楼层
(十六)


佛陀对十四无记等问题的舍置答,曾经困扰过我。比如,问世间是常还是无常,直接回答无常就好了啊,为什么不回答呢?问世间有边还是无边,直接回答无边就好了啊(经中说有无量无边的世界啊),为什么不回答呢?又如来于人间般涅槃后,非是断灭,可说是有,为什么模棱两可呢?

读了《婆沙》才知道,十四无记中所谓的世间、命、如来等概念,都是外道所执常一之我的异名,表面上是在问常无常,边无边,一或异,有或无,本质上却都是在谈论“我”。但佛教既然根本不承认这样的“我”存在,那么由其展开的诸多讨论,就都只是戏论而已。

如《婆沙》云:

有外道来诣佛所白佛言:乔答摩!世间常耶?乃至广说四句。世间有边耶?乃至广说四句。
世尊告曰:皆不应记。
问:何故世尊不答此问?
答:彼诸外道执有实我名为世间,来诣佛所作如是问。佛作是念,实我定无,若答言无,彼当作是言,我不问有无;若答言常或无常等,便不应理,实我本无,如何可说常无常等。如有问他此石女儿,恭敬孝顺及爱语不?彼作是念石女无儿,若答言无,彼当作是言,我不问有无;若我答言恭敬孝顺及爱语者,便不应理,石女无儿,如何可说有恭敬等?此亦如是,所问非有非真非实,不应道理故佛不答。
复有外道来诣佛所白佛言:乔答摩!命者即身?为异身耶?
世尊告曰:俱不应记。
问:何故世尊不答此问?
答:彼诸外道执有实我名为命者,来诣佛所作如是问。佛作是念,实我定无,若答言无彼当作是言,我不问有无;若我答言即身或异,便不应理,实我本无,如何可说与身一异?如有问他兔角牛角为相似不?彼作是念兔角本无,若答言无,彼当作是言,我不问有无;若我答言相似或不相似,便不应理,兔角本无,如何可说与牛角相似不相似耶?此亦如是,所问非有非真非实,不应道理故佛不答。
复有外道来诣佛所白佛言:乔答摩!如来死后为有为无?乃至四句。
世尊告曰:皆不应记。
问:何故世尊不答此问?
答:彼诸外道执有实我名为如来,彼执此我本无而有,问佛死后为有为无乃至广说。佛作是念,如是本无今有实我毕竟无体,若答此我今尚是无,彼当作是言,我不问今有无;若我答言死后有等,便不应理,如是实我今尚是无,如何可说死后有等?所问非有非真非实,不应道理故佛不答。

另外,我们常说 “善恶业果,自作自受”,这个“自”,若是依因果相续假名安立为作者受者,是可以的;若执为真实的自我,造业受果,则是不成立的。如云:

复有外道来诣佛所白佛言:乔答摩!自作自受耶?
世尊告曰:此不应记。
问:何故世尊不答此问?
答:彼诸外道执有实我自作自受,佛说无我故不应答,义如前说。

总之,佛陀深悉每个提问者背后的症结,故能善巧地应病与药,而非仅作表面的回答。我想,不仅十四无记的问题如此,经论中讨论的许多问题也是这样,我们不应仅注重表面文字,纠结于细枝末节,而应依义不依语,得意而忘言。
 楼主| 发表于 2015-8-16 18:51:47 | 显示全部楼层
(十七)

阿罗汉虽断烦恼而余习未断,这大多数人都知道;但佛陀虽断烦恼余习,但也有相似的言论,则很少有人知道了。

如《婆沙》云:
世尊虽无烦恼余习,而或时有似爱等言。
似爱言者,如世尊说:善来苾刍!能善出家犹具禁戒。
似恚言者,如世尊说,汝是释种婢子,释种是汝大家。
似慢言者,如世尊说,我是如来应正等觉,成就十力得四无畏。
似痴言者,如世尊说,大王今者从何处来?告阿难言看天雨不?园中何故高声大声?

其他人或许会怀疑,佛陀为什么也有似爱似恨的言论。《婆沙》解释道:

问:何故佛说似爱等言?答:护所化田饶益彼故。
谓世尊说似爱言者,欲令天授所破苾刍,身心安隐及除疑故。谓提婆达多贪名利故破坏僧已,尊者舍利子及大目乾连化使还来,彼诸苾刍深生羞耻,身心战掉复生疑惑,我随天授不失戒耶?闻世尊说:善来苾刍能善出家犹具禁戒。战掉疑惑二事皆除。若佛尔时不作此语,彼怀愧恼吐血命终。
又世尊说似恚言者,摧彼梵志憍慢幢故。谓彼梵志庵婆瑟吒,不量母卑而怀憍傲,障他出家当堕恶趣,由佛诃彼傲佷心摧,次第二身得生天上见四圣谛。又由诃彼补色羯罗娑利梵志,得入佛法逮殊胜果。
又世尊说似慢言者,为令不知佛功德者,知已归依修胜行故。
又世尊说似痴言者,为开彼王谈论道故;为解阿难睡闷心故;又欲生彼乐静心故。
佛说此等似烦恼言,皆为有情获利乐故。

佛陀有时也会呵责弟子为愚痴的人,但这绝非嗔恨余习,而是为了饶益。如《婆沙》云:

世尊大悲所逼故,常求觅利他方便。
若不诃骂提婆达多,汝是愚痴食涕唾者,则引无量愚痴众生作诸恶事,又复数数触恼世尊。若不毁呰无比女人,汝身秽恶不净充满,即彼欲心无由止息。故诃弟子称言痴人。
有说,世尊所以诃责诸弟子者,欲使未种善根者能种善根,已种善根未成熟者速能成熟,若已成就未解脱者速得解脱。若不诃责失此善利,故佛为此称言痴人。

又有一次,邬陀夷与舍利弗争辩灭尽定会不会退失的问题,舍利弗说会退失,邬陀夷说不会。无论舍利弗怎么解释,邬陀夷都不接受。以至于佛陀只好出面,呵责邬陀夷道:“痴人无眼,云何乃与上座苾刍竞甚深义?”

有人说,邬陀夷当时已是阿罗汉,在佛头的口中,依然还是痴人,似乎不合理。于是,有人说,邬陀夷当时还未证阿罗汉。又有人说,阿罗汉也有非染污的无知,故说其有痴,似也说得过去。
 楼主| 发表于 2015-8-18 07:13:42 | 显示全部楼层
(十八)

大众部的一心相续论者认为,心性本净,客尘所染。

如《婆沙》云:

彼作是说:有随眠心无随眠心,其性不异。圣道现前,与烦恼相违,不违心性,为对治烦恼非对治心。如浣衣磨镜炼金等物,与垢等相违不违衣等,圣道亦尔。又此身中若圣道未现在前,烦恼未断故心有随眠,圣道现前烦恼断故心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异,而性是一。如衣镜金等未浣磨炼等时,名有垢衣等,若浣磨炼等已,名无垢衣等。有无垢等时虽有异,而性无别,心亦如是。

一切有部不承认有独立于具体心识之外的本净心性,他们认为心可分为有随眠心和无随眠心两类。有随眠心,并不一定是有烦恼的心,而是有相应和所缘两种差别。比如一个与烦恼相应的心,固然是有随眠心。而若一个有漏的善无记心,若被其他的烦恼缘之,亦可随增烦恼,则此善无记心,也被称为有随眠心。比如,我昨天布施的心,今天因之生起傲慢,则此布施的心,就是有随眠心。

若烦恼未断,则染污心,既是相应意义上的有随眠心,也是所缘意义上的有随眠心,而有漏的善无记心,仅是所缘意义上的有随眠心。若烦恼已断,则后者不被烦恼所缚随增,则不再称为有随眠心。而前者依然被称为有随眠心,因为它虽没有所缘义,但还有相应义。如《婆沙》云:

如是所说三界五部随眠于此三界五部有随眠心,若未断则随增互相随顺而增长故,随眠于心增缚事故。若已断则不随增不相随顺非增长故,随眠于心无缚事故。然未断位心于相应所缘随眠俱得建立有随眠名,已相应者具二事故,缘缚心者但随增故。若已断位此心唯于相应随眠可得建立有随眠名,非彼先来缘缚心者,无随增故,相应随眠于心犹有同伴性故。
问:何故心于相应随眠已断未断俱得建立有随眠名,于所缘随眠唯未断位可得建立有随眠名非已断位耶?
答:前来已说心于随眠由二事故名有随眠,一随增性,二同伴性。相应随眠若未断位由二事故心于彼立有随眠名,若已断位彼于此心虽无随增性而有同伴性故犹可立有随眠名,所缘随眠若未断位于心唯有随增性故心于彼立有随眠名,若已断位二事俱无,故心于彼不复可立有随眠名。

一切有部认为心既然有染净之别,那么“心性本净,客尘所染”之说,只是一厢情愿地给心性贴上了“本来清净”的标签,而实与理相违。如《婆沙》云:

谓或有执心性本净,如分别论者,彼说心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净。
为止彼执,显示心性非本清净,客尘烦恼所染污故,相不清净。
若心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净者,何不客尘烦恼本性染污,与本性清净心相应故,其相清净?(为什么是烦恼心所染污了心王,而不是心王影响了心所?)
若客尘烦恼本性染污,虽与本性清净心相应,而相不清净,亦应心本性清净,不由客尘烦恼相不清净,义相似故。(为什么烦恼心所能保持着性相一致,而心王就不能呢?)
又此本性净心为在客尘烦恼先生,为俱时生?若在先生,应心生已住待烦恼,若尔应经二刹那住,有违宗失。若俱时生,云何可说心性本净?汝宗不说有未来心可言本净。(心王心所若同时生,一净一染如何相应?若不同时生,亦与心刹那灭的宗义相违。)
 楼主| 发表于 2015-8-21 17:35:10 | 显示全部楼层
(十九)

《婆沙》就十二缘起中的“无明缘行”,提出了三个问题。

1、能不能说“无明因行”?“无明缘行”与“无明因行”二者有何差别?
2、无明缘行,而行缘无明吗?
3、无明是其余十一支的总缘,为何仅说无明缘行?

回答如下:

问:此经中说无明缘行,何故不说无明因行耶?
答:余经亦说无明因行。如大因缘法门经说:佛告阿难,老死有如是因,有如是缘,有如是绪,谓生。如说生为老死因,乃至说无明为行因。
问:一经虽说无明因行,而多经说无明缘行,有何意耶?
答:若说无明因行则但说染污行,若说无明缘行则通说染污不染污行;复次若说无明因行则但说罪行,若说无明缘行则通说罪福不动行;复次若说无明因行则但说因缘,若说无明缘行则通说四缘;故多经说无明缘行。

问:何故但说无明缘行而不说行缘无明?
答:亦应说行缘无明而不说者,当知是有余说;复次无明缘行势力随顺亲近强胜,行缘无明则不如是;复次无明缘行其义决定,行缘无明则不如是,以阿罗汉有漏业不生无明故;复次行缘无明由无明力,如契经说,非理作意由痴生故能引无明,是故但说无明缘行;复次行于无明但有缘义,无明于行有因有缘,是故但说无明缘行;复次此经中说,时分缘起前位诸蕴说名无明,后位诸蕴说名为行,前因后果展转相引,是故不说行缘无明。

问:无明为缘通生十二,何故但说无明缘行?
答:亦应说余而不说者,当知此是有余之说;复次无明缘行势用随顺,余则不尔;复次无明缘行势用强胜,余则不尔;复次无明于行能作近缘,是故偏说,于识等十但作远缘,是故不说;如近远,在此在彼,现前不现前,此众同分余众同分亦尔;复次无明与行作不共缘,是故偏说,与识等十但作共缘,是故不说;复次此经中说,时分缘起前后次第展转相生,若说无明缘无明便无前后,若说无明缘识等便非次第,是故但说无明缘行。
 楼主| 发表于 2015-8-25 09:34:03 | 显示全部楼层
(二十)

佛教所说的十二缘起,其中有一个特殊的环节,即识与名色是可以互为缘的。识缘名色,名色亦缘识。从字面上来看,识缘名色,似乎在说心识在色身之先;名色缘识,似乎又在说心识在色身之后;或者说二者不可分离。那么对于有情的个体生命,到底是先有心识,还是先有色身呢?

这对于欲色界有情的死生相续来说,不是问题。因为欲色界的有情,死后都要先进入中阴身的状态,再通过中阴身投生到下一世的生命。而无论此世生命的最后一刹那,或过渡状态的中阴身,或下一世的生命的最初一刹那,都是色心同时具足的五蕴体。故不存在先有心识,还是先有色身的问题。

若是投生到无色界的有情,则不须经中阴身的过程,何处死亡,则当处投生。按照一切有部的说法,无色界只有受想行识四蕴,没有色蕴。也就是说,佛教承许那种唯有心识,而无色身的生命状态,且这种状态可以维持数万劫之久。同样,佛教也认可某些特定时段中,没有心识,唯有色身的生命状态,如入无想定和灭尽定的有情,但这只是心识暂不现起,出了定后,心识还会重新现行。不过,整体而言,有心识,才能称为有情。若一期生命中完全没有心识,那是不可能的。如投生到无想天,虽然中间很长时间,没有思惟分别,但在其生死时也都是有心识活动的。

若从有情无始以来的生死相续而言,色身和心识没有办法说谁先谁后;而若从有情一期生命最初的诞生而言,既可以是色心同时具有的,也可以是唯有心识的(如生无色界),但绝不会唯色无心的。从心识对有情生命诞生的重要性优先于色身这个角度而言,说先有心识,后有色身,倒也可以。

《婆沙》在解释“识缘名色,名色缘识”这组概念时云:

问:此经中说识缘名色,余处复说名色缘识,此二种何差别?
答:识缘名色显识作用,名色缘识显名色作用;
复次识与名色更互为缘,如二束芦相依而住,如象马船与乘御者展转相依得有所至,识与名色亦复如是,识为缘故名色续生,名色为缘识得安住,故说此二更互为缘;
复次识缘名色说初续生时,名色缘识说续生后位;
复次识缘名色说续生时识能生名色,名色缘识说续生后识依名色住;
复次识缘名色说所生名色,名色缘识说能生名色;
复次识缘名色依前后说,名色缘识依同时说。

另外,有人认为十二缘起,只是针对欲界圆满的胎卵生有情而言,不包括还没生出来就夭折的,也不包括色界有情,因为彼等六根生来圆满,不须经过名色的过程,无色界就更不用说了,色法、五根等都是没有的。

不过,一切有部还是坚持认为,三界皆具十二有支(解释的有些牵强),且十二支的体都是五蕴,比如说识支,并非指此位只有孤零零的心王,而是含摄彼时所有的五蕴。故对他们而言,识缘名色,还是指五蕴缘五蕴,故无心色孰先孰后的问题。
发表于 2015-8-25 10:35:00 | 显示全部楼层
你说的这些若静下心来细看,确实讲得丝丝入扣句句在理。然依我个人经验而言,一般学人粗法尚且不能入理,如此细说反倒使人更加颠倒难辨。加之你所用语言多是佛教术语,不是专业学佛人很难看懂。倒不如净土学的便利,禅宗来得爽快。我以为显教传法应以受法者看懂为前提,若自说自话只是自己陶醉在法喜中,岂不事与愿违!读后观感,仅供参考。
发表于 2015-8-26 08:56:11 | 显示全部楼层

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