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楼主: 德中净智

跟我读《婆沙》之(二)

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 楼主| 发表于 2015-10-14 07:42:57 | 显示全部楼层

回复 44# hxdq 的帖子

定解脱和慧解脱,跟这没甚关系。定解脱,强调的是八解脱,以证到灭尽定为极致。慧解脱,指的是未达灭尽定,但已断尽所有烦恼的阿罗汉之解脱。

世第一法只有一刹那,此时只缘苦谛下四行相之一,若是爱行者,从无常或苦随一,入无愿解脱门;若是见行者,从空或无我随一,入空解脱门。
 楼主| 发表于 2015-10-15 10:13:09 | 显示全部楼层
(三十七)

一切有部对诸法实有的认可程度,远超其他的佛教宗派。比如梦,一般都视为虚幻不实,但一切有部却视为实有。如《婆沙》云:

谓或有执,梦非实有,如譬喻者。彼作是说,梦中自见饮食饱满诸根充悦,觉已饥渴身力虚羸;梦中自见眷属围绕奏五乐音欢娱受乐,觉已皆无独处愁瘁;梦中自见四兵围绕东西驰走,觉已安然;由此应知梦非实有。
为遮彼执显实有梦,若梦非实便违契经。
如契经说,我为菩萨时于一夜中作五大梦。
又契经说,胜军大王于一夜中作十大梦。
毗奈耶说,讫栗鸡王于一夜中作十四梦。
又契经说,难地迦母来白佛言:“我夫犯戒,既命终已于夜梦中,现昔时身来谓我曰:‘汝是我妇可为昔事。’世尊我时都无异想,曾无一念随顺彼心。”世尊告曰:“善哉善哉!汝是不还果人,岂复染斯欲事?”
又契经说,汝等当断如梦之法,此法是何?谓五取蕴。
又伽他说:如梦所会人,觉已便不见,死已于所爱,不见亦复然。 
若梦非实,便与此等所说相违。

《婆沙》对梦的定义是:诸睡眠时,心心所法于所缘转,彼觉已随忆能为他说,我已梦见如是如是事,是谓梦。此即以梦时心心所法而为自性,非是虚无。

又梦由五种因缘产生,一由他引,谓若诸天诸仙神鬼咒术药草亲胜所念及诸圣贤所引故梦。二由曾更,谓先见闻觉知是事,或曾串习种种事业,今便梦见。三由当有,谓若将有吉不吉事,法尔梦中先见其相。四由分别,谓若思惟希求疑虑,即便梦见。五由诸病,谓若诸大不调适时,便随所增梦见彼类。

梦唯欲界有情有,色无色界有情尚不睡眠,何况有梦?若有人问佛既示现在人趣,那么佛有没有睡梦呢?《婆沙》云:

异生圣者皆得有梦,圣者中从预流果,乃至阿罗汉独觉,亦皆有梦,唯除世尊,所以者何?梦似颠倒,佛于一切颠倒习气皆已断尽,故无有梦。如于觉时,心心所法无颠倒转,睡时亦尔。
问:佛亦有睡眠耶?
答:有。
云何知然?
契经说故。如契经说,诸离系子来至佛所,作是问言:乔答摩尊有睡眠不?
世尊告曰:祠火当知,我极热时,为解食闷亦暂睡眠。
彼复白佛:世有一类沙门梵志作如是言,有睡眠者即是愚痴,乔答摩尊将无是事。
世尊告曰:若有诸漏杂染,后有生老病死苦果,未断未遍知而睡眠者,可名愚痴。佛于诸漏杂染,后有生老病死苦果,已断已遍知故,虽有睡眠不名愚痴。
然诸睡眠略有二种:一染污,二不染污。诸染污者,佛及独觉阿罗汉等已断遍知;不染污者,为调身故,乃至诸佛亦现在前,况余不起?故知诸佛亦有睡眠。
 楼主| 发表于 2015-10-18 09:07:33 | 显示全部楼层
(三十八)

无明,是其余烦恼的根本,但要想精确地剖析它,是件非常困难的事。因为任何烦恼都有无明的参与,如果不能将无明从这些烦恼中剥离出来,那么无明就只是烦恼的别称,无别自体。如《俱舍》云:有执烦恼皆是无明。”但契经中,多次将无明与其他烦恼并举,可见无明虽有与余一切烦恼相应的一面,但也有其不共的一面。如何划分无明的两面,便有了相应无明和不共无明的区别。

将无明从其他烦恼中剥离出来,以方便更好地观察它。尽管这个意图是好的,但“不共无明”的提法,单从字面上来看,是相当令人困惑的。因为任何烦恼的生起,都有众多染污心所伴随,无论是《婆沙》的十大烦恼地法,《俱舍》的六大烦恼地法,《百法》的八大随烦恼,都说明了无明没法游离于其他烦恼之外,单独生起。那么“不共无明”的“不共”到底跟什么“不共”呢?

有人说,不共无明就是指不与其他根本烦恼相应,即不伴随有贪、瞋、慢、疑、不正见这五个根本烦恼的无明。但这样说来,与忿、恨等小随烦恼,及恶作等不定心所相应的无明,也可被称为不共无明。这似乎太宽泛了,与早先施设“不共无明”的意图脱离。毕竟施设“不共无明”,是为了让我们能更好地看清无明的本质,若无明与忿、恨等心所相杂一聚,不就又显得隐晦不清了嘛!

于是在此基础上,有人提出,不共无明须再加一条“自力所起”的限制,便可形成对“不共无明”的精确定义。如《婆沙》云:

若无明自力而起,非余随眠相应起者,名为不共。修所断无明,虽有不与随眠相应起者,而非自力所起,是忿恨等(他)力所起故,不名不共。

明白了不共无明安立的理由和条件,那么我们具体看一看“不共无明”到底是指什么?如《婆沙》云:

云何不共无明随眠?
答:诸无明于苦不了于集灭道不了,此中不了者,显不欲忍义,谓由无明迷覆心故,于四圣谛不欲不忍,故名不了,非但不明。如贫贱人恶食在腹,虽遇好食不欲食之,异生亦尔,无明覆心,闻四圣谛不欲不忍。

如是无明于四圣谛,一向愚钝,一向闇昧,一向不明了,一向不决择,以为自性。

问:此中所说不共无明何位现起?
答:若诸异生由胜解力,发起正见或起邪见,心劳惓时数数间起,迷四圣谛不共无明,谓缘四谛不欲、不忍、不了行相。

这种定义下的“不共无明”,除了有自力起的特征,还有见道所断,唯异生起,通缘有漏无漏有为无为的特征。如《婆沙》云:

此中但说见道所断不共无明,以此无明迷四圣谛不与随眠相应起故,修所断者虽非随眠相应而起而不迷谛,是故不说。
复次,此中但说唯异生起不共无明,修所断者圣者亦起是故不说。
复次,此中但说通缘有漏无漏有为无为不共无明,修所断者但缘有漏有为是故不说。
复次,此中但说自力而起不共无明,修所断者他力所起是故不说。
发表于 2015-10-18 11:00:19 | 显示全部楼层

回复 48# 德中净智 的帖子

法师这么说就很清楚,可见不共无明是烦恼的根源,烦恼是无明的具体表现或随增。

[ 本帖最后由 hxdq 于 2015-10-21 10:57 编辑 ]
 楼主| 发表于 2015-10-19 09:54:35 | 显示全部楼层
(三十九)

昏沉和掉举,在禅修的对治中,是截然相反的,前者宜修举相,令心振奋;后者宜修止相,令心安静。然大小乘的阿毗达磨,却一致认为昏沉和掉举乃同时生起,遍于一切染心,虽然行相上,二者此消彼长,彼增此减,然体性无妨并存。

不过,经论在讲述烦恼时,总是偏向于强调掉举,而忽略昏沉。如契经于五上分结中唯立掉举,品类足论于十烦恼大地法中唯说掉举,施设论亦唯说掉举在五法内(异生欲贪随眠起时必起五法,一欲贪随眠,二欲贪随眠增长生,三无明随眠,四无明随眠增长生,五掉举。)既然昏沉掉举相应俱起,为什么会有“厚此薄彼”的现象呢?《婆沙》解释云:

惛沉掉举恒相应故,此中说一则已说余。
复次,以掉举缠随顺放逸,多诸过失坚固猛利,惛沈不尔是故偏说。
复次,以掉举缠数行猛利绕乱四支五支静虑是故偏说,惛沈愚钝随顺等持似定而转,惛沈现前便速入定,过失轻故此中不说。
复次,以掉举缠败坏善品,令于定境不能专注,惛沈不尔是故偏说。
复次,以掉举缠绕乱心品,于诸善法不欲勤修,设欲勤修速还懈废,惛沈不尔是故偏说。
复次,以彼惛沈似无明转,前已广说无明随眠,则已说彼是故不说。
 楼主| 发表于 2015-10-24 07:16:24 | 显示全部楼层
(四十)

有为法的相状,若说一,则是灭相;若说二,则是生灭;若说三,则是生老无常;若说四,则是生住异灭。

经中多说三相,如契经云:

有三有为之有为相,有为之起亦可了知,尽及住异亦可了知。

论中多说四相,如《品类足论》云:

云何生?谓诸行起。云何住?谓诸行生已不坏。云何老?谓诸行熟。云何无常?谓诸行生已坏。

有为法到底是三相,还是四相呢?生、异、灭这三个当然没问题,分歧在于住相的有无?《婆沙》主张有住相,因为:

通经1
契经应说,有四有为之有为相,而不说者,应知彼是有余之说。
复次,诸有为法实有住相,似无为故,佛不说在有为相中。
复次,若法能令诸行损减,世尊说在有为相中,住相能令诸行增益,故不说在有为相中。
复次,若法能令诸行和合及令散坏,世尊说在有为相中,生相能令诸行和合,异灭能令诸行散坏,住相不尔,故不说在有为相中。
复次,若法能令诸行历世,世尊说在有为相中,生相令行从未来世入现在世,异灭令行从现在世入过去世,住相不尔,故不说在有为相中。
复次,标别有为名有为相,住相堕在无为部中,故佛不说名有为相。

通经2
有说彼经亦说住相。如彼经说,尽及住异亦可了知,住即住相。
问:何故但说有三有为之有为相?
答:住异合立故但说三。世尊欲令厌有为法,欣求寂灭,故于彼经住异合说,如示室利与黑耳俱,令诸有情住异俱舍。(印度传说,室利与黑耳乃姐妹二人,前者带来吉祥,后者带来灾祸,然二人从不分离,比喻福祸相伴。)

通经3
问:契经所说,复云何通,如说苾刍,诸行不住?
答:不久住故说不住言,非谓全无刹那住相。
尊者世友作是释言,契经但遮刹那后住,说不住言,非谓诸行无刹那住。若全无住,世尊不应建立施设世及刹那。

理证1
复作是释,刹那住相,微细难知,难可施设,故说不住,谓刹那量是佛所知,非诸声闻独觉等境。如乘神通屈伸臂顷,从此处没至色究竟,于其中间非不相续,可有从此往至彼义。亦非一法移转至彼。又无从此越至彼义,是故决定刹那刹那生灭相续,从此至彼于其中间诸刹那量,最极微细,唯佛能知,由此故言诸行不住。
大德释曰,诸行生已虽少时住,而老无常速即损灭,故言不住。

理证2
由住相力,诸行生已能取自果能取所缘,由异灭力,一刹那后无复作用。若无住相,诸行应无因果相续,心心所法应无所缘,故必有住。
发表于 2015-10-24 10:12:41 | 显示全部楼层
“住相堕在无为部中,故佛不说名有为相。”
请问法师,无为法可以有相吗?
 楼主| 发表于 2015-10-24 11:17:22 | 显示全部楼层

回复 52# hxdq 的帖子

无生住异灭就是无为法的相。
任何法都有相,若无相(特征),则无法被了知。
故《中论》云:“是无相之法,一切处无有。”
发表于 2015-10-24 13:32:55 | 显示全部楼层

回复 53# 德中净智 的帖子

既然无生住异灭就是无为法的相,为何说“住相堕在无为部中”呢?
这里的住相,提到“刹那住相”。但“住异合说”的住相,又有不同,应和常与无常相类。前者可归于现量,后者归于比量。若说“三世实有,法体恒有”,以无常作为住相或法体,以成无为也无不可。但若将“以刹那住相”作为无为而言,似乎在论证经量部“现在有体,过未无体”的观点了。比较矛盾!
 楼主| 发表于 2015-10-24 14:27:17 | 显示全部楼层

回复 54# hxdq 的帖子

双方争论的焦点在于有没有住相,主张无住相的,认为无为法常住不变的,“住”应该是无为法的特征。
主张有住相的,他的解决方案,一是将住相和异相合说,住异不能拆开来解;一是将“住”解释为刹那住,以区别于无为法的常住。这刹那唯佛能知,又若一刹那住都没有,则有为法应无缘力的功用。(传说《婆沙》搜集了五百罗汉对《发智论》的不同观点,这些观点在解释同一个问题时,虽不尽相同,但都可算是一种回答。)
《品类足论》说:云何不生不住不灭法?谓一切无为法。
《婆沙》认为,虽有是说,却不能证明不生、不住、不灭是无为法的相,而是无为法没有无为相。只是“翻对有为故作是说,谓有为法有生住灭,无为异彼说不生等,非谓别有不生等相。”
故其所列不相应行法中,仅有有为法的四相,而没有无为法相,因为他们认为不生等相是假有的。
然而其他宗派,如经部、唯识、中观等皆认为有为法的四相也是假有,若无为法没有真实的无为相,则有为法也不应有真实的有为相。有为相与无为相要么同许为施设的假有,要么同许为实有,何必厚此薄彼呢?
我前面所引《中论》的观点,不是《婆沙》的立场,因为我个人不太认同它。

[ 本帖最后由 德中净智 于 2015-10-24 14:30 编辑 ]
发表于 2015-10-24 16:22:39 | 显示全部楼层

阿毗达磨集异门足论》

有点明白了。
如您所说,有部为了说明有住相,一方面是从有异必有住来看,将住相在时间上放大到极端,比如日月星辰就是住相,似乎是无生无灭,故“似无为故,佛不说在有为相中。”
另方面是从刹那生住灭来分析,将住相在时间上缩减到刹那,“唯佛能知,由此故言诸行不住。”
有部立有住相,虽说住相是有为法相,但联系其主张的“法体恒有”,再进一步就是“是法住法位,世間相常住”,为大乘所误用矣。既然有部说“法体恒有”,有体即有性相,恒有即不生不灭,即无为,则无为亦应有相。可又说“非谓无为有无生等相”,或者有为即无为法体之作用,之性相?
《法蕴足论》“若佛出世,若不出世,如是缘起法住法界,一切如来,自然通达”

后来瑜伽行派用相似相续来代替异住无疑更合理。《中论观来去品》"去者则不住,不去者不住,离去不去者,何有第三住。去者若当住,云何有此义,若当离于去,去者不可得。去未去无住,去时亦无住,所有行止法,皆同于去者。”比较难理解,烦请法师开示。

《发智论》相关文句:
“如世尊说有三有为之有为相。有为之起亦可了知。尽及住异亦可了知。一刹那中云何起。答生。云何尽。答无常。云何住异。答老。
一切有情心。当言等起等住等灭耶。答如是。
诸法与心一起一住一灭。彼法与心相应耶。答若法与心相应。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心相应。谓随心转色。心不相应行。
诸法与心一起一住一灭。彼法与心一所缘耶。答若法与心一所缘。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心一所缘。谓随心转色。心不相应行。”
这可能就是五位七十五法的起源?同为上座部传承,南传阿毗达磨将五十二心所和八十九心对应,分类繁琐,但并无心不相应行法。

《阿毗达磨集异门足论》问:如是四食当言是心当言非心,当言是心所当言非心所,当言心相应当言心不相应?
  答:段食应言非心非心所心不相应,触意思食应言是心所与心相应,识食应言唯是心。
这应是更早的心所,心不相应的提法。
《阿毗达磨法蕴足论》:云何行蕴。谓行蕴有二种。一心相应行蕴。二心不相应行蕴。云何心相应行蕴。谓思触作意。广说乃至。诸所有智见现观。复有所余如是类法。与心相应。是名心相应行蕴。云何心不相应行蕴。谓得无想定。广说乃至文身。复有所余如是类法。不与心相应。是名心不相应行蕴。

[ 本帖最后由 hxdq 于 2015-10-26 18:25 编辑 ]
发表于 2015-12-5 00:52:29 | 显示全部楼层

回复 55# 德中净智 的帖子

阿弥陀佛!
      师兄此帖所讲很细,很好。恭敬学习。
      我认为,有为法既有 “ 刹那住 ”,也有 “ 一期住 ”。典范而说,譬如佛陀所说的 “ 金刚、佛舍利 ” 即为 “ 一期住 ”。
      有为法乃缘起而有,色法乃四大所造。这是佛陀非常明确的法义。既然佛陀明确缘起生法、四大造色,就说明诸有为法是以 “ 住相 ” 存在的,而不能否认其存在的事实。
      当然,一切色法皆是聚合而有,并且皆非永恒存在。从这个意义上讲,一切有为法皆无实体,故而有人称其为 “ 假有 ”。
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