西园论坛_西园戒幢律寺

 找回密码
 注册
搜索
热搜: 活动 交友 discuz
查看: 3452|回复: 30

跟我读《婆沙》之(三)

[复制链接]
发表于 2015-10-25 11:17:50 | 显示全部楼层 |阅读模式
(四十一)

修不净观,主要是为了对治欲界之贪,虽缘色境而起,却也能对治于余五境的欲贪。不过,这里有两个问题,假设一个行者已证到了初禅,已离欲恶不善法,那是否为对治欲贪而施设的不净观就不用修了呢?又阿罗汉已断三界所有烦恼,不净观是否就圆满了呢?下面,不妨看一则故事。

如契经说,尊者无灭,在一林中宴坐树下。
过初夜分有四天女,皆名悦意,端严殊妙,来至尊者无灭座前,合掌恭敬顶礼双足,退住一面,白尊者言:“我四天女,能于四处变化自在。一者随欲化作种种上妙色身,诸相爱者,我等皆能欢娱承事;二者随欲化作种种上妙衣服;三者随欲化作种种妙庄严具;四者随欲化作种种上妙花香饮食珍玩诸欲乐具。尊者颇能相纳受不?”
时彼尊者作是思惟,此四故来见相娆恼,我当于彼起不净观。既思惟已,入初静虑不能起之,展转遂入第四静虑亦不能起。便作是念,此四天女有种种色,故我不能观为不净,彼若纯作一种色者,我必能观。
遂告彼曰:“诸姊!颇能皆为我现青色身不?”
时诸天女现青色身,尊者不能观为不净。令现黄赤,犹故不能。复起念言,若作白色顺骸骨想,彼若更能为现白色,我定于彼能观不净。
即告之言:“姊!更为我变身为白。”
即为变之,亦复不能观为不净。以诸天女形色鲜洁,如妙光明难起厌故。
尊者无灭知彼色妙,不能观之起不净想,遂便闭目默然而坐。
彼知尊者都无染心,惭愧礼足忽尔不现。
如二力士相叉扑时,知力既齐解手而退,天女无灭应知亦然。

这则故事中,尊者无灭,有初禅乃至四禅的定力,且又是漏尽的阿罗汉,然尽其所能,亦不能将四天女观为不净。于是有人认为,不净观无法将欲界所有的色都观为不净,但《婆沙》认为,虽然无灭做不到,但佛、独觉、舍利弗等利根声闻是可以做到的。

有人或问,佛陀示现为欲界人身,有没有可能将佛也观为不净?《婆沙》云:

有作是说,无有能者,佛色微妙最极鲜洁,如净光明不可厌故。
有余师说,佛能自缘起不净观,余无能者。
或有说者,不净观有二种,一色缘起,二色过患。色缘起者,能缘佛身;色过患者,不能缘佛。
复有说者,不净观有二种,一共相境,二自相境。共相境者能缘佛身,自相境者不能缘佛。

总之,不净观是降服欲贪的主要法门,而具备初禅及以上定力的凡圣,虽已断欲贪,但并不代表不净观已修圆满,因为观身不净除了可以对治欲贪外,也可以单纯作为一种特殊的功德力。声闻独觉不能总伏一切色处皆为不净,而除佛外,无有能观佛身之色为不净者。
 楼主| 发表于 2015-10-29 16:19:11 | 显示全部楼层
(四十二)

阿毗达磨,在许多人眼中,是繁琐的废话,但笔者却挺佩服这种“把话说清楚”的精神。论师不像禅师般潇洒,没有见桃花悟道这种诗情画意,也没有棒喝见性这种雷厉风行,似乎全是在语言文字上用工夫。他们与浪漫不沾边,与玄学唱反调,将我们憧憬的神奇深奥的开悟,解释成千篇一律教科书般的公式,扼杀了创造性的艺术细胞,转而变成平平淡淡的,却经过严密论证的“本来如此”。

见道开悟,这么独特神奇的个体宗教体验,在论师眼中,不但有迹可循,有理可述,而且可以被语言文字揭示清楚的。如契经中,记载了这么一则故事:

世尊一时在室罗筏住誓多林给孤独园,过初夜分有三梵天,光明照曜来诣佛所,到已顶礼世尊双足,却住一面。
时一梵天前白佛曰:“大仙当知,娑计多国多苾刍尼今夜命过。”作是语已退住一面。第二梵天复前白佛:“大仙当知,彼多尼众有有余依而灭度者。”作是语已退住一面。第三梵天又前白佛:“大仙当知,彼多尼众有无余依般涅槃者。”作是语已退住一面。时三梵天合掌恭敬,绕佛三匝礼双足已,忽然不现。
至明清旦,世尊来诣苾刍众中,敷座而坐,告苾刍众曰:“昨过初夜分有三梵天光明照曜来诣我所,广说乃至忽然不现。”
尔时具寿大目乾连,在彼众中作如是念,何等梵天有此智见,知住有余无余依者?作是念已入三摩地,如壮士夫屈伸臂顷,誓多林没至于梵世,去底沙梵不远而出,从三摩地起,整理衣服,诣底沙梵所,作是问言:“何等梵天有此智见,知住有余无余依者?”
时底沙梵答尊者言:“即梵众天有此智见。知住有余无余依者。”
大目乾连复问彼曰:“诸梵众天皆有如是胜智见不?”
底沙答曰:“非彼皆有此胜智见。若梵众天于天长寿妙色名誉不生喜足,不如实知胜出离者,无此智见;若梵众天于天长寿妙色名誉能生喜足,亦如实知胜出离者,有此智见。
尊者复问:“彼天如何知住有余无余依者?”
底沙答曰:“若有苾刍得阿罗汉是俱解脱,彼梵众天作如是念,今此大德是俱解脱,乃至有身人天皆见,身坏命终都无见者;若有苾刍得阿罗汉非俱解脱是慧解脱,彼梵众天作如是念,今此大德是慧解脱,乃至有身人天皆见,身坏命终都无见者;若有苾刍非阿罗汉,非俱解脱,非慧解脱,然是身证,彼梵众天作如是念,今此大德是身证者,当修胜根亲近善友,若得随顺房舍资具,必当漏尽证得无漏心慧解脱,于现法中能自通达证具足住,又自了知,我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有;若有苾刍虽非身证而是见至,彼梵众天作如是念,今此大德是见至者,当修胜根亲近善友,广说乃至不受后有;若有苾刍虽非见至,是信胜解,彼梵众天作如是念,今此大德是信胜解,当修胜根,广说乃至不受后有。
底沙梵天说是语已,默然而住。
尔时尊者大目乾连,闻底沙梵说法语已,欢喜踊跃,示现教导,赞励庆喜,殷勤取别,入三摩地,如壮士夫屈伸臂顷,从梵天没至誓多林,苾刍众中欻然出现,从三摩地起,前诣佛所顶礼双足,退坐一面,具以上事而白世尊。
佛便问曰:“大目乾连,底沙梵天不说第六无相住者耶?”
目连答曰:“如是世尊。”
作是语已,即从座起顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:“今正是时,唯愿为众宣说第六无相住者,令苾刍众闻已受持。”
佛告目连:“谛听谛听,极善作意,当为汝说。若有苾刍,于一切相不复思惟,证无相心三摩地具足住,是名第六无相住者。”

这个神奇的故事中,首先出场的是三个初禅天的天人,他们能从芸芸的欲界众生中,识别出哪些是阿罗汉,及其他圣者的修行阶位来。他们在佛陀面前,展现出这种能力后,就消失不见了。
难道是来献宝的?
目连尊者听说这个故事后,也觉得很新奇,因为一般来说,低阶位的修行者是无法知道高阶位修行者的境界的,这三个初禅天的天人,或是凡夫,或是小圣,如何能知道谁是阿罗汉呢?
于是,目连尊者运使神足,拜访了一个老相识――底沙梵天,他曾是目连尊者的弟子,死后投生在初禅天,是一位已证阿那含果的圣者。
通过相谈,底沙梵天证实了目连尊者的想法,即那些具喜足之心,于出离道如实知的梵天,可以通过天眼通(生死智证通)和他心通,间接地知道谁凡谁圣,而非是因为他们的漏尽通比阿罗汉还高明。
目连尊者回到人间后,跟佛陀说了这件事。佛陀听完后,启发性地问了目连一个问题,即天人们为什么只说谁是俱解脱(烦恼断尽、且得灭尽定的阿罗汉)、慧解脱(烦恼断尽,未得灭尽定的阿罗汉)、身证(烦恼未尽,得灭尽定的阿那含)、见至(利根的有学圣者,包括初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向)、信胜解(钝根的有学圣者),却漏说了随信行和随法行(正在见道的须陀洹向)这二圣呢?
答案是,正见道的随信行和随法行,是无相住。
那什么是无相住呢?
佛云:于一切相不复思惟,证无相心三摩地具足住。

由于佛陀的说法比较简略,于是有人对见道开悟就产生了误解。

一种认为,不用任何思惟分别,只管傻傻地坐,有一天,机缘凑合,就会恍然大悟。(这当然是错误的,天上没有白掉的馅饼)

经部宗认为,只有涅槃是无相的,故见道唯指亲证灭谛。

有部宗认为,见道是次第历观下上二界的苦集灭道四谛。

但这样一来,不就有四谛之相了嘛,怎么说是无相住,而不被天人所知呢?

《婆沙》释云:

随信、随法行,非底沙境界是故不说。所以者何?若他心智知见道者,决定先起无漏法智,生上界者,无漏法智必不现前,故随信法行非底沙境界。(知圣者见道时的心,必须是无漏的他心智,此须先起观欲界的法智,然而上二界的天人无法生起此智,上不观下故)
复次,若补特伽罗在梵天处有种类者,彼便说之。随信随法行在梵天处无其种类,故彼不说。(见道必依欲界,色无色界无初见道,无其类故,无法比知。)

此二(随信行、随法行)无相不可安立,不可施设在此在彼,若苦法智忍,若苦法智,广说乃至若道类智忍,以此无相不可安立,不可施设在此在彼,故名第六无相住者。
此二俱是速疾道故,此二意乐俱不起故,此二俱是微细道故,此二俱是不可安立施设法故。此二俱是难觉道故,此二俱是不现见故。
又极迅速难了知故,谓声闻他心智极设加行但知二心,谓苦法智忍及苦法智相应心,若欲知第三乃知第十六。若独觉他心智极设加行但知四心,谓初二心及灭类智忍灭类智相应心。
有说,独觉但知三心,谓初二心及集类智相应心。唯佛他心智能次第遍知,是故见道名为无相。

总之,一切有部认为,见道之时,其实是有相的,但见道唯十五刹那,速疾、微细、难觉难了、不可安立施设在此在彼,唯佛能遍知所有次第,而利根的独觉声闻即使最大加行,也只能知跳跃地知两三心,何况是梵天的天人,既在不同的界地,就更无法生起能了此境的他心智了。
 楼主| 发表于 2015-11-1 10:25:15 | 显示全部楼层
(四十三)

心所法的辨析,是件非常困难的事。幸亏有《婆沙》之类的阿毗达磨,让我们可以从前人的智慧中,吸取经验。

比如,思、虑、寻、伺、分别,它们的异同在哪?

1、思和虑

思者业,虑者慧,是谓差别。
复次,思是造作相,虑是观察相。
复次,能分别爱非爱果令无杂乱是思相,能分别诸法自相共相令无疑惑是虑相。

2、寻和伺

一心(之)中,有寻有伺,寻令心粗,伺令心细。
问:云何一心粗细二法互不相违?
答:所作异故。寻性猛利,伺性迟钝,共助一心,故虽粗细而不相违。
问:寻伺粗细其相如何?
答:如针鸟翮和束捔身,生受利钝,寻伺亦尔。
又如酢水等分相和,置于口中,生识利钝,寻伺亦尔。
又如盐糗等分相和,置于口中,生识利钝,寻伺亦尔。
有作是说,如以熟酥置冷水上,日光照触,由水日故非释非凝。如是一心有寻有伺,二力任持非粗非细,是故寻伺互得相应,寻令心粗伺令心细。

3、分别

此中略有三种分别:一自性分别,谓寻伺;二随念分别,谓意识相应念;三推度分别,谓意地不定慧。
欲界五识身,唯有一种自性分别;虽亦有念而非随念分别,不能忆念故;虽亦有慧而非推度分别,不能推度故。
欲界意地具三分别。
初静虑三识身,唯有一种自性分别,虽有念慧非二分别,义如前说。
初静虑意地,若不定者具三分别;若在定者有二分别,谓自性及随念,虽亦有慧而非推度分别,若推度时便出定故。
第二第三第四静虑心,若不定者有二分别,谓随念及推度,除自性,彼无寻伺故;若在定者唯有一种随念分别。
无色界心,若不定者有二分别,除自性;若在定者唯有一种随念分别。
诸无漏心随地不定,有但有分别者,谓除推度;有唯有一分别者,谓随念;无具三者,无不定故。

由以上三种分别的定义可知,虽凡是心识都能分别,但眼等五识只能寻伺,不能忆念和推度,与其相应的十大地法中的念心所和慧心所,势力微劣,徒有其名。
第六意识,总的来说,能寻伺,能忆念,能推度。但定中的第六意识不能推度分别。
二禅以上没有前五识,故没有寻伺的自性分别。初禅有眼耳身三识,故有寻伺的自性分别。
上二界的天人,有在定和不在定的区别,故其分别有增有减。
圣者的无漏心,一定是在定中,故没有推度分别,随初禅或上定的不同,自性分别或有或无,但一定有随念分别。
 楼主| 发表于 2015-11-3 09:14:25 | 显示全部楼层
(四十四)

掉举和散乱是一对容易混淆的概念,掉举一词,是随着佛教传入的舶来品。对没有学过佛教义理的人来说,日常生活中很少有用到这个词。一切有部认为,掉举和散乱是十大烦恼地法,即所有染污心中都有它俩。它们的差别是什么呢?《婆沙》云:

不寂静相名掉举,非一境相名心乱。
不寂静相者,谓令心躁动障碍五支四支定故;非一境相者,谓令心流荡于外色声香味触故。
如人坐床一挽令起,掉举亦尔,发动心故;一策令行,心乱亦尔,令心于境数移转故。
又如令水从泉眼出,掉举亦尔,令心躁动故;令水出已流满诸池,心乱亦尔,令心流散故。

由上可知,掉举令心躁动不安,无法寂静安住,障碍修习禅定,是于一境上的竖向移动。散乱令心流荡于外,数数转向他境,是于多境上的横向移动。

奇特的是,一切有部认为,散乱也是一种定(三摩地),即与烦恼相应的染污定。(一切有部认为任何心中都有三摩地,因为一刹那中心只缘一境,符合三摩地“令心一境”的定义,这与我们平常说的,“平等持续专注一境”意义上的定,并不相同)如《婆沙》云:

应知此中有二种三摩地,一染污,二不染污。染污者,名三摩地,亦名散乱;不染污者,名三摩地,不名散乱。

掉举和散乱虽然恒时相应俱有,但这只是从体性上说,而在某个时位的作用上,就有增减的不同。(一切有部惯用此类型的解释,毕竟他们是法体实有论者)故有四句差别,如《婆沙》云:

故掉举、心乱虽恒相应,然约用增,应作四句。
有心名有掉举非有心乱,谓于一境三摩地极躁动时。
有心名有心乱非有掉举,谓于多境三摩地不极躁动时。
有心名有掉举亦有心乱,谓于多境三摩地极躁动时。
有心不名有掉举亦非有心乱,谓于一境三摩地不极躁动时。
 楼主| 发表于 2015-11-4 08:48:43 | 显示全部楼层
(四十五)

阿毗达磨对烦恼及其对治,有着非常详尽地讨论。这对于出生在无佛之世的众生,有着极大的价值。因为末法时代,邪师说法,如恒河沙,张三说自己开悟,李四说自己见性,大家争来争去,若没有可以依据的标准,便会莫衷一是。一个人若对烦恼的种类都不了解,自己断了哪些烦恼也不知道,却自以为开悟了,只能是自欺欺人的鬼话。

《婆沙》举了一些未悟言悟的例子,来作为对增上慢的分析,以下略举两则,以便读者借鉴。

1、问:异生云何于阿罗汉起增上慢?
答:异生有二种,一爱行者,二见行者。
若爱行者修不净观,伏爱品烦恼令不现行,彼性不起见品烦恼,便自谓得阿罗汉果。
若见行者修持息念,伏见品烦恼令不现行,彼性不起爱品烦恼,便自谓得阿罗汉果。

众生依烦恼现行的粗分差别,可略分为两类,一类是贪爱型的,他们对物质有强烈的贪欲,;一类是思想型的,他们对见解有强烈的执着。贪爱型的,本没有多少见解上的垢结,若再修习不净观,压伏了贪欲的现行,便自觉已断尽一切事惑、理惑,成为阿罗汉。思想型的,对物质生活本来就不太在意,若再修习持息念,压伏胡思乱想,便也自谓已成阿罗汉。

其实他们只是成就了一分思所成慧,于四谛尚未有了解通达,哪里能谈得上是究竟解脱呢?不过,笔者认为这都算好的,至少他们还知道通过观察烦恼,来判断解脱与否,而现在的一些人,动则将空性、真如、清净、光明之类的话挂在嘴边,似乎臆想着这些词就能获得解脱般,结果连烦恼的影子都没摸到,哪里能断除烦恼呢?若不能断除烦恼,解脱又是解脱什么呢?古德云:但尽凡情,别无圣解。诚哉是言!

2、如有一类亲近善士,听闻正法,如理作意,由此因缘得谛顺忍。苦现观边者,于苦忍乐显了是苦;集现观边者,于集忍乐显了是集。彼由此忍作意持故,或由中间不作意故,见疑不行,设行不觉,便作是念:我于苦见是苦,或于集见是集。由此起慢已慢当慢,心举恃心自取,名增上慢。
如有一类亲近善士,听闻正法,如理作意,由此因缘得谛顺忍。灭现观边者,于灭忍乐显了是灭;道现观边者,于道忍乐显了是道。彼由此忍作意持故,或由中间不作意故,见疑不行,设行不觉,便作是念:我于灭见是灭,或于道见是道。由此起慢已慢当慢,心举恃心自取,名增上慢。

一切有部认为,观苦集灭道是断见修惑的必经之路,未有圣者不观四谛而获解脱的。一些修行者,通过亲近善士,听闻正法,如理作意,已经达到了顺抉择分的忍位,再精进努力些,就会现观通达四谛,成为真正的圣者了。但此忍位的行者,因为已经对四谛有了强烈的信心和胜解,乍看起来,似乎是成就了圣者的四不坏信,于是便误认为自己已经见道了,而其实正如文中所分析的二个缘由,导致了他们没观察到自己的的见惑其实还没断。

1)彼由此忍作意持故,或由中间不作意故,见疑不行
即由定中观察四谛的惯性,导致出定后犹有对四谛的深度忍可,但时间一久,余势渐尽,便又会有见惑现行。不过,假如出定时间很短,又没有太多的对境考验,导致不正见和疑惑都没有机会现行,于是便会自谓已断除了见惑,因为他们觉得出定之后,并无须特别地提起正念,见惑都不再现行,便谓自己已达到了任运的境界,已断尽了此类烦恼,已成为了法眼净的圣者。

2)设行不觉
行者心太粗,而烦恼波动微细,没有观察到,结果自谓已断。

通过以上的举例,笔者感觉到,若没有扎实的教理基础,或善知识的耳提面命,要想断尽烦恼,不起增上慢,是非常困难的。古德云:威音王已后,无师自悟,尽是天然外道。诚哉是言!
 楼主| 发表于 2015-11-10 17:19:23 | 显示全部楼层
(四十六)

《婆沙·结蕴》依增数的原则,依次讨论了三结、三不善根、三漏、四瀑流、四轭、四取、四身系、五盖、五结、五顺下分结、五顺上分结、五见、六爱身、七随眠、九结、九十八随眠。这些烦恼,除五结和九十八随眠外,均见于《阿含经》中,为各部派所公认。

《婆沙》主张,见道的圣者完全断除了有身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见、疑,以及一部分的贪瞋痴慢(由见地产生的),若配合三界四谛来说明,则有八十八种见惑被断除。但契经中仅说预流果断三结――有身见、戒禁取见、疑,为何经论所说不同呢?

《婆沙》解释云:

世尊观察所化有情意乐随眠为说法要,意乐者谓善根,随眠者谓烦恼,观察如是意乐随眠,略说法要断彼烦恼,所说称量不少不多,少说不能断彼烦恼,多说于彼则为唐捐。譬如良医观察病者病及病因,授以方药,所授称量不少不多,少则不能除其病苦,多则于彼亦为唐捐。
复次,为利根者说三结永断证预流果,为钝根者说八十八随眠永断及说无量苦断证预流果。
复次,为诱怯弱所化有情,显示易行,如牵手故,谓怯弱者怖多所行,为诱进之于多说少。此中应说佛栗氏子,于多闻少便奉行喻,谓有苾刍名佛栗氏子,如来在世于佛法出家,是时已制过二百五十学处,于半月夜说别解脱戒经时,闻说自爱诸善男子乐学戒者应如是学,便生怯弱,谁能于此众多学处具足奉行,便诣佛所顶礼双足,白言世尊:我今不能守护如是众多学处,请退还家修本俗业。世尊哀愍软言诃摈,复劝谕曰:善哉善哉!佛栗氏子,汝能修学三学处不?谓增上戒学增上心学增上慧学。彼闻数少,欢喜踊跃,即白佛言:我能修学彼学,如是三种学时,便为已学一切学处。如是世尊若说八十八随眠永断,或说无量苦断证预流果者,则所化有情心生怯弱,谁能拔此八十八种大烦恼树?谁能越此八十八种大烦恼河?谁能竭此八十八种大烦恼海?谁能碎此八十八种大烦恼山?谁能修八十八种烦恼对治?由世尊说三结永断证预流果,彼闻数少欢喜踊跃,便勤修学三结对治,断三结时,诸见所断皆得永断,同对治故。
复次,由此三结过患增盛坚固众多,是故偏说,谓有身见结是六十二见趣根本,诸见趣是余烦恼根本,余烦恼是业根本,诸业是异熟果根本,依异熟果一切善不善无记法皆得生长;戒禁取结能起种种无义苦行;疑结能使有情疑前际疑后际疑前后际,于内犹豫此为何物?云何此物?谁现有?谁当有?如是有情生从何来?死往何所?
复次,如是三结已断已遍知,乃至阿罗汉犹相似转,谓有身见结苦类智忍时已断已遍知,诸阿罗汉犹相似转,谓作是说:我钵、我衣、我同住、我弟子、我房舍、我资具。于无我中而说有我。戒禁取结道类智忍时已断已遍知,诸阿罗汉犹相似转,如洗手足,住阿练若,但畜三衣,常行乞食,乃至具足受持十二杜多功德,谓得清净。曾闻尊者路摩尚只迦,虽是阿罗汉,每日洗浴谓得清净,此类极多。疑结道类智忍时已断已遍知,诸阿罗汉犹相似转,谓阿罗汉远见竖物便生犹豫,杌耶人耶?为男为女?若见二路亦怀疑惑,此是正道非正道耶?见二衣钵亦怀犹豫,是我所有他所有耶?如是一切。
复次,十随眠中诸预流果已永断者,此中说故。十随眠者,谓五见、疑、贪、恚、慢、痴。预流于此十随眠中,已永断六,谓五见疑。此中唯说永断三结不说六者,但说转故,谓此六中有身见是转,边执见是随转;戒禁取是转,见取是随转;疑是转,邪见是随转。已说转,当知亦说随转,是故但说永断三结。
复次,欲令疑者得决定故,说预流果永断三结,谓世间疑已得圣者,犹执有我,犹执吉凶,犹怀疑惑。故世尊说永断此三,证预流果,以预流果初圣果故。

《俱舍》又补充了一个理由,也很有力,如云:

有作是释,凡趣异方有三种障,一不欲发;二迷正道,依邪道故;三疑正道。趣解脱者亦有如斯相似三障,谓由身见怖畏解脱不欲发趣,由戒禁取依执邪道迷失正路,由疑于道深怀犹预,佛显预流永断如是趣解脱障,故说断三。
 楼主| 发表于 2015-11-16 21:55:10 | 显示全部楼层
(四十七)

贪嗔痴三毒是我们经常挂在嘴边的烦恼,经云:“往昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴”,“凡夫于顺乐受境易生贪,于顺苦受境易生瞋,于顺不苦不乐受境易生痴。”于是,我们虽搞不懂一百零八种烦恼到底是什么,但记住贪嗔痴这三毒却并不难。不过,记住并不代表理解了。经常看到的误会就是:

1、将十不善业道的后三(贪、瞋、邪见),与三不善根混淆。因为分不清业和业道的差别(杀生等身三口四是业也是业道,贪瞋邪见是业道不是业),连带着烦恼和业(贪瞋邪见是烦恼不是业),邪见和痴也分不清(邪见是拨无一切的染污慧,痴是三界系的无知,无知的意业不必皆是恶业,而邪见之意业则是恶业)。据理而言,十不善业道由三不善根引生,如《婆沙》云:

复次,由三不善根起十恶业道堕十恶处,是故偏说。云何三不善根起十恶业道?如契经说。杀生有三种,谓贪嗔痴生,乃至邪见应知亦尔。(比如意贪业,也可能是由瞋或痴所引生)

贪瞋邪见(三意恶行)与贪嗔痴(三不善根)的相摄关系,如《婆沙》云:

有恶行非不善根,谓身语恶行、邪见、不善思,由此唯有恶行相,无不善根相故。
有不善根非恶行,谓痴不善根,由此唯有不善根相,无恶行相故。
有恶行亦不善根,谓贪欲嗔恚不善根,由此具有二种相故。
有非恶行非不善根,谓色蕴中,除不善色取余色蕴;于行蕴中除三不善根,不善邪见,及不善思,取余相应不相应行蕴;及三蕴全,并无为法;如是一切作第四句。

2、以为所有的贪嗔痴都是三不善根,唯阿罗汉才能断三不善根。出现这样的误会,主要是对于三不善根的定义不清。

首先,不善唯欲界才有,证到色界最低的初禅时,就已离欲恶不善之法,更不用说更高的定地了。而三毒中,唯瞋欲界有;而贪通于三界,如常说的欲贪、色贪、无色贪等,后二贪属上二界系,唯是有覆无记性,故不属于贪不善根的范畴;痴如贪一样,通于三界,不仅色无色界的痴都是有覆无记的,就是欲界的痴也非都是不善的,这主要是指与身见、边见相应的痴,因为身边二见并非都是不善的,比如有我执,有常见的人,也可能为了自我下辈子更享福,而做布施等善事,既然身边二见是无法记别善恶的,连带着与之相应的痴也是无记的。故《婆沙》云:

问:此三不善根以何为自性?
答:以十五事为自性。谓贪嗔不善根各欲界五部(即见苦所断,见集所断,见灭所断,见道所断,修到所断)为十事;痴不善根欲界四部及见苦所断一分为五事,谓欲界系见集灭道修所断痴全是不善立不善根,见苦所断痴有十种,即五见疑贪嗔慢俱,不共无明以为第十,于中八种是不善故,立不善根,身边二见相应无明,是无记故非不善根。

又三果的阿那含被称为善士趣,意谓着他们已断除了三不善根,但因为还有一分的贪和痴未尽,故不同于三毒永尽的阿罗汉。

为什么立贪瞋痴为不善根,而非其他烦恼呢?《婆沙》云:

以此三法,具五义故,立不善根,余法不尔。
谓此三法通五部,遍六识,是随眠性,能发粗恶身语业,断善根时为强加行。
通五部者,谓通见苦乃至修所断,此简五见及疑。
遍六识者,谓眼识乃至意识相应,此简慢。
是随眠性者,谓贪不善根是欲贪随眠性,嗔不善根是嗔恚随眠性,痴不善根是无明随眠性,此简诸缠烦恼垢等。
能发粗恶身语业者,如契经说:贪嗔痴生一切粗恶身语意业。
断善根时为强加行者,如施设论说:诸断善根云何而断?以何行相断?谓如有一是极猛利贪嗔痴类乃至广说。此二俱释不善根义。

问:增上邪见能断善根,何故不立不善根耶?
答:断善加行及正断时此三皆胜故立为根,邪见唯于断善时胜非加行位故不立根。谓诸内外染净事业,加行时难,究竟时易。如诸菩萨见老病死逼恼世间,为救济故初发无上正等觉心,由此心故三无数劫,修习百千难行苦行,无有留碍常不退转,初菩提心甚为难得,非后尽智无生智时,所修未来三界善法,是故邪见非不善根。
复次,邪见所以能断善根,应知皆由贪嗔痴力,是故但立贪等为根。谓不善根摧伏善法,令无势力羸劣衰损,然后邪见能断善根。
复次,先说具五义者立不善根,邪见不尔。谓唯四部意识相应,虽是随眠性,而不能发粗恶身语业,见所断心于身语业,非近因等起刹那等起故,非断善时为强加行,是故邪见非不善根。
复次,贪嗔痴三,是业增上根本集故,立不善根。如契经说:迦逻摩,当知贪嗔痴三是业根本集。应知此经依增上说,余非增上故不立根。
复次,贪嗔痴三尽故业尽,故立为根。如契经说:贪嗔痴尽故,诸业亦随尽。此经亦依增上义说。
发表于 2015-11-17 09:10:34 | 显示全部楼层

回复 7# 德中净智 的帖子

原帖由 德中净智 于 2015-11-16 21:55 发表
(四十七)
贪嗔痴三毒是我们经常挂在嘴边的烦恼,经云:“往昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴”,“凡夫于顺乐受境易生贪,于顺苦受境易生瞋,于顺不苦不乐受境易生痴。”于是,我们虽搞不懂一百零八种烦恼到底是什 ...
贪嗔痴是烦恼现起之因,并非烦恼。经云:“往昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴”。由,原因:原由、事由、理由。

[ 本帖最后由 六和居士 于 2015-11-17 09:17 编辑 ]
 楼主| 发表于 2015-11-28 21:10:37 | 显示全部楼层

回复 8# 六和居士 的帖子

既为落草寇,不如上梁山。
 楼主| 发表于 2015-11-28 21:12:12 | 显示全部楼层
(四十八)

将所有的烦恼归为欲漏、有漏、无明漏,将阿罗汉断尽烦恼,称为漏尽,这是印度佛教传来的。但为什么烦恼被称为漏?漏是什么意思?这对生活在汉语文化中的我们,是有些陌生的,幸好《婆沙》有详尽的解释:

问:何故名漏?漏是何义?
答:留住义、淹贮义、流派义、禁持义、魅惑义、醉乱义是漏义。
留住义是漏义者,谁令有情留住欲界色无色界,所谓诸漏。
淹贮义是漏义者,如湿器中淹贮种子便能生芽,如是有情,烦恼器中淹贮业种,能生后有。
流派义是漏义者,如泉出水,乳房出乳,如是有情,从六处门诸漏流派。
禁持义是漏义者,如人为他所禁持故,不能随意游适四方,如是有情,为诸烦恼所禁持故,循环诸界诸趣诸生,不得自在趣涅槃界。
魅惑义是漏义者,如人为鬼之所魅惑,不应说而说,不应作而作,不应思而思,如是有情,为诸烦恼所魅惑故,起身语意三种恶行。
醉乱义是漏义者,如人多饮根茎枝叶花果等酒即便醉乱,不了应作不应作事,无惭无愧颠倒放逸,如是有情饮烦恼酒,不了应作不应作事,无惭无愧颠倒放逸。

以上既是对漏义总的解读,也是对烦恼过患的说明,而三漏别别的说明,如《婆沙》云:

问:何故欲界诸烦恼等除无明立欲漏?色无色界诸烦恼除无明立有漏?三界无明立无明漏耶?
答:先作是说留住义是漏义。
欲界有情所以住欲界者,由彼期心于欲,喜乐于欲,钦羡于欲,希望于欲,思求于欲,寻访于欲,耽湎于欲,是故欲界烦恼等除无明立欲漏。
色无色界有情所以住色无色界者,由彼期心于有,喜乐于有,钦羡于有,希望于有,思求于有,寻访于有,耽湎于有,是故色无色界烦恼除无明立有漏。
三界有情所以期心欲有,乃至耽湎欲有而住三界者,皆由无知之力,是故三界无明立无明漏。

从上可知,有情之所以留住三界,主要是因为贪爱(前二漏)和无明(后一漏)。故“譬喻论师但立二漏,谓无明漏及有爱漏,二际缘起之根本故,谓无明是前际缘起根本,有爱是后际缘起根本。”

有人问,使有情留住三界的,除了烦恼,还有诸业,为什么漏中只说烦恼,不说业呢?如《婆沙》云:

问:若留住义是漏义者,诸业亦有留住功能。如契经说,二因二缘留诸有情久住生死,谓烦恼业,由烦恼业为种子故,生死难断难破难灭。有人八岁或十岁时,断烦恼尽得阿罗汉,但由业力仍住生死,或九十岁有至百年,何故唯说烦恼为漏不说业耶?
答:应说而不说者,当知此义有余。
复次,业不定故。谓或有业留诸有情久住生死,或复有业令诸有情对治生死,烦恼不尔故独名漏。
复次,业以烦恼为根本故。谓定无有不断烦恼而舍诸业,是故唯说烦恼为漏。
复次,业由烦恼势力引故,但说烦恼是漏非业。有烦恼尽而寿住者,亦由烦恼余势力故。如以泥团掷壁虽干而不堕者,应知此是湿时余力。
复次,烦恼尽故而般涅槃,非由业尽故业非漏,诸阿罗汉业积如山,后蕴不续般涅槃故。
发表于 2015-11-28 21:30:56 | 显示全部楼层

回复 9# 德中净智 的帖子

既为落草寇,不如上梁山。贪嗔痴慢疑,群贼入长安。

[ 本帖最后由 六和居士 于 2015-11-29 16:06 编辑 ]
发表于 2015-11-29 16:04:21 | 显示全部楼层

回复 1# 德中净智 的帖子

阿弥陀佛!
      所讲很细,恭敬学习。
 楼主| 发表于 2015-12-9 08:47:35 | 显示全部楼层
(四十九)

纷纷扰扰的世间到处充满着争论,佛教视世间、苦谛、集谛、有漏、见处、三有,与有诤同义,《阿含》云:“诸天阿修罗,各各共相违,人间自共诤,相违亦如是,唯有出家者,于诸诤无诤。”故出家人遵循的六和敬中,有一条是“口和无诤”,所谓“忍辱第一道,佛说无为最,出家恼他人,不名为沙门”,“此门本无诤,诤则失道意,若实不相应,合掌令欢喜”。无诤,虽是表现在言语上的无争论,其实是内心超越的表现,传说只有利根的阿罗汉才能具有于一切处无诤的无诤三昧。

佛云:“我不与世间诤,而世间与我诤”。笔者虽早听闻过这句话,但对这句话的背景并不清楚,幸好《婆沙》中有所交代,如云:

尊者世友作如是说,世尊定说有因果故。谓佛若遇常见外道,彼说诸法有果无因,以无因故自性常有。世尊告曰:汝言有果我亦说有,汝言无因是愚痴论。世尊若遇断见外道,彼说诸法有因无果,以无果故当来断灭。世尊告曰:汝言有因我亦说有,汝言无果是愚痴论。佛于二论各许一边,离断离常而说中道。故作是说:我不与世间诤。而世间与我诤。
复次,世尊是如法论者,诸外道等是非法论者,如法论者法尔无诤,非法论者法尔有诤。
复次,佛于世俗随顺世间,彼于胜义不随顺佛。
复次,世尊善断二诤根故。二诤根者,谓爱及见。佛已永断故说无诤,世间未断故说有诤。
大德说曰,世尊是如理论者,诸外道等是非理论者,如理论者法尔无诤,非理论者法尔有诤。如马涉险步有低昂,若游平路行无差逸。
复次,佛是见义,见法,见善,见调柔者,故说无诤,世间不尔故说有诤。

后来的佛教,不仅将外道凡夫的观点与佛法对应为有诤无诤,还将佛教内部不了义经与了义经对应为有诤无诤,而此多见于大乘经论。
 楼主| 发表于 2015-12-12 15:31:50 | 显示全部楼层
(五十)

《百法明门论》中的六根本烦恼,其渊源出自《阿含经》的七使,如经云:使者,七使。谓贪欲使、嗔恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使。”二者只是贪的开合不同而已(贪可展开为贪欲和有爱)。

“使”,若依汉文来解,意谓驱使,即烦恼驱使有情在轮回中造业受苦。但梵文当中,原意并非如此。玄奘的新译,将其翻为“随眠”,乍看起来,也云里雾里。幸好《婆沙》中有详尽的解释,其云:

微细义、随增义、随缚义,是随眠义。
微细义是随眠义者,欲贪等七行相微细,如七极微成一细色。(烦恼微细,来无影,去无踪,难以观察)
随增义是随眠义者,欲贪等七普于一切微细有漏皆悉随增,乃至一极微,或一刹那顷,欲贪等七皆随增故。(即使于极短时分,极细事物,烦恼亦会缘之增长)
随缚义是随眠义者,如空行影水行随故。空行谓鸟,水行谓鱼。鸟以翅力欲度大海,水中有鱼善取其相而作是念,无有飞鸟能过大海,唯除勇迅妙翅鸟王。即逐其影,鸟乏堕水,鱼便吞之。如是随眠于一切位恒现起得,非理作意若现前时,即受等流或异熟果。(烦恼即使暂伏不起,可一旦境界现前,非理作意警动,便又出来兴风作浪)

欲贪随眠如食兴蕖,嗔恚随眠如食辛辣,有爱随眠如乳母衣(乳母衣者,纵经灰涤,终有乳气。比喻上二界异生,似已断欲贪,然犹有习气未断,终归下堕),慢随眠如憍傲人,无明随眠如盲瞽者,见随眠如失道者,疑随眠如临岐路。
发表于 2015-12-13 11:17:03 | 显示全部楼层
欲贪随眠如食兴蕖(洋葱),嗔恚随眠如食辛辣,有爱随眠如乳母衣(乳母衣者,纵经灰涤,终有乳气。比喻上二界异生,似已断欲贪,然犹有习气未断,终归下堕),慢随眠如憍傲人,无明随眠如盲瞽者,见随眠如失道者,疑随眠如临岐路。

有爱随眠,看来不同于贪,而是贪的根本或起源?
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

西园戒幢律寺_戒幢佛学教育网 ( 苏ICP备05004971号 )

GMT+8, 2019-7-22 00:02 , Processed in 0.083781 second(s), 15 queries .

Powered by Discuz! X3.2

© 2001-2013 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表