跟我读《婆沙》之（三）

德中净智

（四十一）

修不净观，主要是为了对治欲界之贪，虽缘色境而起，却也能对治于余五境的欲贪。不过，这里有两个问题，假设一个行者已证到了初禅，已离欲恶不善法，那是否为对治欲贪而施设的不净观就不用修了呢？又阿罗汉已断三界所有烦恼，不净观是否就圆满了呢？下面，不妨看一则故事。

如契经说，尊者无灭，在一林中宴坐树下。
过初夜分有四天女，皆名悦意，端严殊妙，来至尊者无灭座前，合掌恭敬顶礼双足，退住一面，白尊者言：“我四天女，能于四处变化自在。一者随欲化作种种上妙色身，诸相爱者，我等皆能欢娱承事；二者随欲化作种种上妙衣服；三者随欲化作种种妙庄严具；四者随欲化作种种上妙花香饮食珍玩诸欲乐具。尊者颇能相纳受不？”
时彼尊者作是思惟，此四故来见相娆恼，我当于彼起不净观。既思惟已，入初静虑不能起之，展转遂入第四静虑亦不能起。便作是念，此四天女有种种色，故我不能观为不净，彼若纯作一种色者，我必能观。
遂告彼曰：“诸姊！颇能皆为我现青色身不？”
时诸天女现青色身，尊者不能观为不净。令现黄赤，犹故不能。复起念言，若作白色顺骸骨想，彼若更能为现白色，我定于彼能观不净。
即告之言：“姊！更为我变身为白。”
即为变之，亦复不能观为不净。以诸天女形色鲜洁，如妙光明难起厌故。
尊者无灭知彼色妙，不能观之起不净想，遂便闭目默然而坐。
彼知尊者都无染心，惭愧礼足忽尔不现。
如二力士相叉扑时，知力既齐解手而退，天女无灭应知亦然。

这则故事中，尊者无灭，有初禅乃至四禅的定力，且又是漏尽的阿罗汉，然尽其所能，亦不能将四天女观为不净。于是有人认为，不净观无法将欲界所有的色都观为不净，但《婆沙》认为，虽然无灭做不到，但佛、独觉、舍利弗等利根声闻是可以做到的。

有人或问，佛陀示现为欲界人身，有没有可能将佛也观为不净？《婆沙》云：

有作是说，无有能者，佛色微妙最极鲜洁，如净光明不可厌故。
有余师说，佛能自缘起不净观，余无能者。
或有说者，不净观有二种，一色缘起，二色过患。色缘起者，能缘佛身；色过患者，不能缘佛。
复有说者，不净观有二种，一共相境，二自相境。共相境者能缘佛身，自相境者不能缘佛。

总之，不净观是降服欲贪的主要法门，而具备初禅及以上定力的凡圣，虽已断欲贪，但并不代表不净观已修圆满，因为观身不净除了可以对治欲贪外，也可以单纯作为一种特殊的功德力。声闻独觉不能总伏一切色处皆为不净，而除佛外，无有能观佛身之色为不净者。

德中净智

（四十二）

阿毗达磨，在许多人眼中，是繁琐的废话，但笔者却挺佩服这种“把话说清楚”的精神。论师不像禅师般潇洒，没有见桃花悟道这种诗情画意，也没有棒喝见性这种雷厉风行，似乎全是在语言文字上用工夫。他们与浪漫不沾边，与玄学唱反调，将我们憧憬的神奇深奥的开悟，解释成千篇一律教科书般的公式，扼杀了创造性的艺术细胞，转而变成平平淡淡的，却经过严密论证的“本来如此”。

见道开悟，这么独特神奇的个体宗教体验，在论师眼中，不但有迹可循，有理可述，而且可以被语言文字揭示清楚的。如契经中，记载了这么一则故事：

世尊一时在室罗筏住誓多林给孤独园，过初夜分有三梵天，光明照曜来诣佛所，到已顶礼世尊双足，却住一面。
时一梵天前白佛曰：“大仙当知，娑计多国多苾刍尼今夜命过。”作是语已退住一面。第二梵天复前白佛：“大仙当知，彼多尼众有有余依而灭度者。”作是语已退住一面。第三梵天又前白佛：“大仙当知，彼多尼众有无余依般涅槃者。”作是语已退住一面。时三梵天合掌恭敬，绕佛三匝礼双足已，忽然不现。
至明清旦，世尊来诣苾刍众中，敷座而坐，告苾刍众曰：“昨过初夜分有三梵天光明照曜来诣我所，广说乃至忽然不现。”
尔时具寿大目乾连，在彼众中作如是念，何等梵天有此智见，知住有余无余依者？作是念已入三摩地，如壮士夫屈伸臂顷，誓多林没至于梵世，去底沙梵不远而出，从三摩地起，整理衣服，诣底沙梵所，作是问言：“何等梵天有此智见，知住有余无余依者？”
时底沙梵答尊者言：“即梵众天有此智见。知住有余无余依者。”
大目乾连复问彼曰：“诸梵众天皆有如是胜智见不？”
底沙答曰：“非彼皆有此胜智见。若梵众天于天长寿妙色名誉不生喜足，不如实知胜出离者，无此智见；若梵众天于天长寿妙色名誉能生喜足，亦如实知胜出离者，有此智见。
尊者复问：“彼天如何知住有余无余依者？”
底沙答曰：“若有苾刍得阿罗汉是俱解脱，彼梵众天作如是念，今此大德是俱解脱，乃至有身人天皆见，身坏命终都无见者；若有苾刍得阿罗汉非俱解脱是慧解脱，彼梵众天作如是念，今此大德是慧解脱，乃至有身人天皆见，身坏命终都无见者；若有苾刍非阿罗汉，非俱解脱，非慧解脱，然是身证，彼梵众天作如是念，今此大德是身证者，当修胜根亲近善友，若得随顺房舍资具，必当漏尽证得无漏心慧解脱，于现法中能自通达证具足住，又自了知，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有；若有苾刍虽非身证而是见至，彼梵众天作如是念，今此大德是见至者，当修胜根亲近善友，广说乃至不受后有；若有苾刍虽非见至，是信胜解，彼梵众天作如是念，今此大德是信胜解，当修胜根，广说乃至不受后有。
底沙梵天说是语已，默然而住。
尔时尊者大目乾连，闻底沙梵说法语已，欢喜踊跃，示现教导，赞励庆喜，殷勤取别，入三摩地，如壮士夫屈伸臂顷，从梵天没至誓多林，苾刍众中欻然出现，从三摩地起，前诣佛所顶礼双足，退坐一面，具以上事而白世尊。
佛便问曰：“大目乾连，底沙梵天不说第六无相住者耶？”
目连答曰：“如是世尊。”
作是语已，即从座起顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：“今正是时，唯愿为众宣说第六无相住者，令苾刍众闻已受持。”
佛告目连：“谛听谛听，极善作意，当为汝说。若有苾刍，于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住，是名第六无相住者。”

这个神奇的故事中，首先出场的是三个初禅天的天人，他们能从芸芸的欲界众生中，识别出哪些是阿罗汉，及其他圣者的修行阶位来。他们在佛陀面前，展现出这种能力后，就消失不见了。
难道是来献宝的？
目连尊者听说这个故事后，也觉得很新奇，因为一般来说，低阶位的修行者是无法知道高阶位修行者的境界的，这三个初禅天的天人，或是凡夫，或是小圣，如何能知道谁是阿罗汉呢？
于是，目连尊者运使神足，拜访了一个老相识――底沙梵天，他曾是目连尊者的弟子，死后投生在初禅天，是一位已证阿那含果的圣者。
通过相谈，底沙梵天证实了目连尊者的想法，即那些具喜足之心，于出离道如实知的梵天，可以通过天眼通（生死智证通）和他心通，间接地知道谁凡谁圣，而非是因为他们的漏尽通比阿罗汉还高明。
目连尊者回到人间后，跟佛陀说了这件事。佛陀听完后，启发性地问了目连一个问题，即天人们为什么只说谁是俱解脱（烦恼断尽、且得灭尽定的阿罗汉）、慧解脱（烦恼断尽，未得灭尽定的阿罗汉）、身证（烦恼未尽，得灭尽定的阿那含）、见至（利根的有学圣者，包括初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向）、信胜解（钝根的有学圣者），却漏说了随信行和随法行（正在见道的须陀洹向）这二圣呢？
答案是，正见道的随信行和随法行，是无相住。
那什么是无相住呢？
佛云：于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住。

由于佛陀的说法比较简略，于是有人对见道开悟就产生了误解。

一种认为，不用任何思惟分别，只管傻傻地坐，有一天，机缘凑合，就会恍然大悟。（这当然是错误的，天上没有白掉的馅饼）

经部宗认为，只有涅槃是无相的，故见道唯指亲证灭谛。

有部宗认为，见道是次第历观下上二界的苦集灭道四谛。

但这样一来，不就有四谛之相了嘛，怎么说是无相住，而不被天人所知呢？

《婆沙》释云：

随信、随法行，非底沙境界是故不说。所以者何？若他心智知见道者，决定先起无漏法智，生上界者，无漏法智必不现前，故随信法行非底沙境界。（知圣者见道时的心，必须是无漏的他心智，此须先起观欲界的法智，然而上二界的天人无法生起此智，上不观下故）
复次，若补特伽罗在梵天处有种类者，彼便说之。随信随法行在梵天处无其种类，故彼不说。（见道必依欲界，色无色界无初见道，无其类故，无法比知。）

此二（随信行、随法行）无相不可安立，不可施设在此在彼，若苦法智忍，若苦法智，广说乃至若道类智忍，以此无相不可安立，不可施设在此在彼，故名第六无相住者。
此二俱是速疾道故，此二意乐俱不起故，此二俱是微细道故，此二俱是不可安立施设法故。此二俱是难觉道故，此二俱是不现见故。
又极迅速难了知故，谓声闻他心智极设加行但知二心，谓苦法智忍及苦法智相应心，若欲知第三乃知第十六。若独觉他心智极设加行但知四心，谓初二心及灭类智忍灭类智相应心。
有说，独觉但知三心，谓初二心及集类智相应心。唯佛他心智能次第遍知，是故见道名为无相。

总之，一切有部认为，见道之时，其实是有相的，但见道唯十五刹那，速疾、微细、难觉难了、不可安立施设在此在彼，唯佛能遍知所有次第，而利根的独觉声闻即使最大加行，也只能知跳跃地知两三心，何况是梵天的天人，既在不同的界地，就更无法生起能了此境的他心智了。

德中净智

（四十三）

心所法的辨析，是件非常困难的事。幸亏有《婆沙》之类的阿毗达磨，让我们可以从前人的智慧中，吸取经验。

比如，思、虑、寻、伺、分别，它们的异同在哪？

1、思和虑

思者业，虑者慧，是谓差别。
复次，思是造作相，虑是观察相。
复次，能分别爱非爱果令无杂乱是思相，能分别诸法自相共相令无疑惑是虑相。

2、寻和伺

一心（之）中，有寻有伺，寻令心粗，伺令心细。
问：云何一心粗细二法互不相违？
答：所作异故。寻性猛利，伺性迟钝，共助一心，故虽粗细而不相违。
问：寻伺粗细其相如何？
答：如针鸟翮和束捔身，生受利钝，寻伺亦尔。
又如酢水等分相和，置于口中，生识利钝，寻伺亦尔。
又如盐糗等分相和，置于口中，生识利钝，寻伺亦尔。
有作是说，如以熟酥置冷水上，日光照触，由水日故非释非凝。如是一心有寻有伺，二力任持非粗非细，是故寻伺互得相应，寻令心粗伺令心细。

3、分别

此中略有三种分别：一自性分别，谓寻伺；二随念分别，谓意识相应念；三推度分别，谓意地不定慧。
欲界五识身，唯有一种自性分别；虽亦有念而非随念分别，不能忆念故；虽亦有慧而非推度分别，不能推度故。
欲界意地具三分别。
初静虑三识身，唯有一种自性分别，虽有念慧非二分别，义如前说。
初静虑意地，若不定者具三分别；若在定者有二分别，谓自性及随念，虽亦有慧而非推度分别，若推度时便出定故。
第二第三第四静虑心，若不定者有二分别，谓随念及推度，除自性，彼无寻伺故；若在定者唯有一种随念分别。
无色界心，若不定者有二分别，除自性；若在定者唯有一种随念分别。
诸无漏心随地不定，有但有分别者，谓除推度；有唯有一分别者，谓随念；无具三者，无不定故。

由以上三种分别的定义可知，虽凡是心识都能分别，但眼等五识只能寻伺，不能忆念和推度，与其相应的十大地法中的念心所和慧心所，势力微劣，徒有其名。
第六意识，总的来说，能寻伺，能忆念，能推度。但定中的第六意识不能推度分别。
二禅以上没有前五识，故没有寻伺的自性分别。初禅有眼耳身三识，故有寻伺的自性分别。
上二界的天人，有在定和不在定的区别，故其分别有增有减。
圣者的无漏心，一定是在定中，故没有推度分别，随初禅或上定的不同，自性分别或有或无，但一定有随念分别。

德中净智

（四十四）

掉举和散乱是一对容易混淆的概念，掉举一词，是随着佛教传入的舶来品。对没有学过佛教义理的人来说，日常生活中很少有用到这个词。一切有部认为，掉举和散乱是十大烦恼地法，即所有染污心中都有它俩。它们的差别是什么呢？《婆沙》云：

不寂静相名掉举，非一境相名心乱。
不寂静相者，谓令心躁动障碍五支四支定故；非一境相者，谓令心流荡于外色声香味触故。
如人坐床一挽令起，掉举亦尔，发动心故；一策令行，心乱亦尔，令心于境数移转故。
又如令水从泉眼出，掉举亦尔，令心躁动故；令水出已流满诸池，心乱亦尔，令心流散故。

由上可知，掉举令心躁动不安，无法寂静安住，障碍修习禅定，是于一境上的竖向移动。散乱令心流荡于外，数数转向他境，是于多境上的横向移动。

奇特的是，一切有部认为，散乱也是一种定（三摩地），即与烦恼相应的染污定。（一切有部认为任何心中都有三摩地，因为一刹那中心只缘一境，符合三摩地“令心一境”的定义，这与我们平常说的，“平等持续专注一境”意义上的定，并不相同）如《婆沙》云：

应知此中有二种三摩地，一染污，二不染污。染污者，名三摩地，亦名散乱；不染污者，名三摩地，不名散乱。

掉举和散乱虽然恒时相应俱有，但这只是从体性上说，而在某个时位的作用上，就有增减的不同。（一切有部惯用此类型的解释，毕竟他们是法体实有论者）故有四句差别，如《婆沙》云：

故掉举、心乱虽恒相应，然约用增，应作四句。
有心名有掉举非有心乱，谓于一境三摩地极躁动时。
有心名有心乱非有掉举，谓于多境三摩地不极躁动时。
有心名有掉举亦有心乱，谓于多境三摩地极躁动时。
有心不名有掉举亦非有心乱，谓于一境三摩地不极躁动时。

德中净智

（四十五）

阿毗达磨对烦恼及其对治，有着非常详尽地讨论。这对于出生在无佛之世的众生，有着极大的价值。因为末法时代，邪师说法，如恒河沙，张三说自己开悟，李四说自己见性，大家争来争去，若没有可以依据的标准，便会莫衷一是。一个人若对烦恼的种类都不了解，自己断了哪些烦恼也不知道，却自以为开悟了，只能是自欺欺人的鬼话。

《婆沙》举了一些未悟言悟的例子，来作为对增上慢的分析，以下略举两则，以便读者借鉴。

1、问：异生云何于阿罗汉起增上慢？
答：异生有二种，一爱行者，二见行者。
若爱行者修不净观，伏爱品烦恼令不现行，彼性不起见品烦恼，便自谓得阿罗汉果。
若见行者修持息念，伏见品烦恼令不现行，彼性不起爱品烦恼，便自谓得阿罗汉果。

众生依烦恼现行的粗分差别，可略分为两类，一类是贪爱型的，他们对物质有强烈的贪欲，；一类是思想型的，他们对见解有强烈的执着。贪爱型的，本没有多少见解上的垢结，若再修习不净观，压伏了贪欲的现行，便自觉已断尽一切事惑、理惑，成为阿罗汉。思想型的，对物质生活本来就不太在意，若再修习持息念，压伏胡思乱想，便也自谓已成阿罗汉。

其实他们只是成就了一分思所成慧，于四谛尚未有了解通达，哪里能谈得上是究竟解脱呢？不过，笔者认为这都算好的，至少他们还知道通过观察烦恼，来判断解脱与否，而现在的一些人，动则将空性、真如、清净、光明之类的话挂在嘴边，似乎臆想着这些词就能获得解脱般，结果连烦恼的影子都没摸到，哪里能断除烦恼呢？若不能断除烦恼，解脱又是解脱什么呢？古德云：但尽凡情，别无圣解。诚哉是言！

2、如有一类亲近善士，听闻正法，如理作意，由此因缘得谛顺忍。苦现观边者，于苦忍乐显了是苦；集现观边者，于集忍乐显了是集。彼由此忍作意持故，或由中间不作意故，见疑不行，设行不觉，便作是念：我于苦见是苦，或于集见是集。由此起慢已慢当慢，心举恃心自取，名增上慢。
如有一类亲近善士，听闻正法，如理作意，由此因缘得谛顺忍。灭现观边者，于灭忍乐显了是灭；道现观边者，于道忍乐显了是道。彼由此忍作意持故，或由中间不作意故，见疑不行，设行不觉，便作是念：我于灭见是灭，或于道见是道。由此起慢已慢当慢，心举恃心自取，名增上慢。

一切有部认为，观苦集灭道是断见修惑的必经之路，未有圣者不观四谛而获解脱的。一些修行者，通过亲近善士，听闻正法，如理作意，已经达到了顺抉择分的忍位，再精进努力些，就会现观通达四谛，成为真正的圣者了。但此忍位的行者，因为已经对四谛有了强烈的信心和胜解，乍看起来，似乎是成就了圣者的四不坏信，于是便误认为自己已经见道了，而其实正如文中所分析的二个缘由，导致了他们没观察到自己的的见惑其实还没断。

（1）彼由此忍作意持故，或由中间不作意故，见疑不行
即由定中观察四谛的惯性，导致出定后犹有对四谛的深度忍可，但时间一久，余势渐尽，便又会有见惑现行。不过，假如出定时间很短，又没有太多的对境考验，导致不正见和疑惑都没有机会现行，于是便会自谓已断除了见惑，因为他们觉得出定之后，并无须特别地提起正念，见惑都不再现行，便谓自己已达到了任运的境界，已断尽了此类烦恼，已成为了法眼净的圣者。

（2）设行不觉
行者心太粗，而烦恼波动微细，没有观察到，结果自谓已断。

通过以上的举例，笔者感觉到，若没有扎实的教理基础，或善知识的耳提面命，要想断尽烦恼，不起增上慢，是非常困难的。古德云：威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。诚哉是言！

德中净智

（四十六）

《婆沙·结蕴》依增数的原则，依次讨论了三结、三不善根、三漏、四瀑流、四轭、四取、四身系、五盖、五结、五顺下分结、五顺上分结、五见、六爱身、七随眠、九结、九十八随眠。这些烦恼，除五结和九十八随眠外，均见于《阿含经》中，为各部派所公认。

《婆沙》主张，见道的圣者完全断除了有身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见、疑，以及一部分的贪瞋痴慢（由见地产生的），若配合三界四谛来说明，则有八十八种见惑被断除。但契经中仅说预流果断三结――有身见、戒禁取见、疑，为何经论所说不同呢？

《婆沙》解释云：

世尊观察所化有情意乐随眠为说法要，意乐者谓善根，随眠者谓烦恼，观察如是意乐随眠，略说法要断彼烦恼，所说称量不少不多，少说不能断彼烦恼，多说于彼则为唐捐。譬如良医观察病者病及病因，授以方药，所授称量不少不多，少则不能除其病苦，多则于彼亦为唐捐。
复次，为利根者说三结永断证预流果，为钝根者说八十八随眠永断及说无量苦断证预流果。
复次，为诱怯弱所化有情，显示易行，如牵手故，谓怯弱者怖多所行，为诱进之于多说少。此中应说佛栗氏子，于多闻少便奉行喻，谓有苾刍名佛栗氏子，如来在世于佛法出家，是时已制过二百五十学处，于半月夜说别解脱戒经时，闻说自爱诸善男子乐学戒者应如是学，便生怯弱，谁能于此众多学处具足奉行，便诣佛所顶礼双足，白言世尊：我今不能守护如是众多学处，请退还家修本俗业。世尊哀愍软言诃摈，复劝谕曰：善哉善哉！佛栗氏子，汝能修学三学处不？谓增上戒学增上心学增上慧学。彼闻数少，欢喜踊跃，即白佛言：我能修学彼学，如是三种学时，便为已学一切学处。如是世尊若说八十八随眠永断，或说无量苦断证预流果者，则所化有情心生怯弱，谁能拔此八十八种大烦恼树？谁能越此八十八种大烦恼河？谁能竭此八十八种大烦恼海？谁能碎此八十八种大烦恼山？谁能修八十八种烦恼对治？由世尊说三结永断证预流果，彼闻数少欢喜踊跃，便勤修学三结对治，断三结时，诸见所断皆得永断，同对治故。
复次，由此三结过患增盛坚固众多，是故偏说，谓有身见结是六十二见趣根本，诸见趣是余烦恼根本，余烦恼是业根本，诸业是异熟果根本，依异熟果一切善不善无记法皆得生长；戒禁取结能起种种无义苦行；疑结能使有情疑前际疑后际疑前后际，于内犹豫此为何物？云何此物？谁现有？谁当有？如是有情生从何来？死往何所？
复次，如是三结已断已遍知，乃至阿罗汉犹相似转，谓有身见结苦类智忍时已断已遍知，诸阿罗汉犹相似转，谓作是说：我钵、我衣、我同住、我弟子、我房舍、我资具。于无我中而说有我。戒禁取结道类智忍时已断已遍知，诸阿罗汉犹相似转，如洗手足，住阿练若，但畜三衣，常行乞食，乃至具足受持十二杜多功德，谓得清净。曾闻尊者路摩尚只迦，虽是阿罗汉，每日洗浴谓得清净，此类极多。疑结道类智忍时已断已遍知，诸阿罗汉犹相似转，谓阿罗汉远见竖物便生犹豫，杌耶人耶？为男为女？若见二路亦怀疑惑，此是正道非正道耶？见二衣钵亦怀犹豫，是我所有他所有耶？如是一切。
复次，十随眠中诸预流果已永断者，此中说故。十随眠者，谓五见、疑、贪、恚、慢、痴。预流于此十随眠中，已永断六，谓五见疑。此中唯说永断三结不说六者，但说转故，谓此六中有身见是转，边执见是随转；戒禁取是转，见取是随转；疑是转，邪见是随转。已说转，当知亦说随转，是故但说永断三结。
复次，欲令疑者得决定故，说预流果永断三结，谓世间疑已得圣者，犹执有我，犹执吉凶，犹怀疑惑。故世尊说永断此三，证预流果，以预流果初圣果故。

《俱舍》又补充了一个理由，也很有力，如云：

有作是释，凡趣异方有三种障，一不欲发；二迷正道，依邪道故；三疑正道。趣解脱者亦有如斯相似三障，谓由身见怖畏解脱不欲发趣，由戒禁取依执邪道迷失正路，由疑于道深怀犹预，佛显预流永断如是趣解脱障，故说断三。

德中净智

（四十七）

贪嗔痴三毒是我们经常挂在嘴边的烦恼，经云：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴”，“凡夫于顺乐受境易生贪，于顺苦受境易生瞋，于顺不苦不乐受境易生痴。”于是，我们虽搞不懂一百零八种烦恼到底是什么，但记住贪嗔痴这三毒却并不难。不过，记住并不代表理解了。经常看到的误会就是：

1、将十不善业道的后三（贪、瞋、邪见），与三不善根混淆。因为分不清业和业道的差别（杀生等身三口四是业也是业道，贪瞋邪见是业道不是业），连带着烦恼和业（贪瞋邪见是烦恼不是业），邪见和痴也分不清（邪见是拨无一切的染污慧，痴是三界系的无知，无知的意业不必皆是恶业，而邪见之意业则是恶业）。据理而言，十不善业道由三不善根引生，如《婆沙》云：

复次，由三不善根起十恶业道堕十恶处，是故偏说。云何三不善根起十恶业道？如契经说。杀生有三种，谓贪嗔痴生，乃至邪见应知亦尔。（比如意贪业，也可能是由瞋或痴所引生）

贪瞋邪见（三意恶行）与贪嗔痴（三不善根）的相摄关系，如《婆沙》云：

有恶行非不善根，谓身语恶行、邪见、不善思，由此唯有恶行相，无不善根相故。
有不善根非恶行，谓痴不善根，由此唯有不善根相，无恶行相故。
有恶行亦不善根，谓贪欲嗔恚不善根，由此具有二种相故。
有非恶行非不善根，谓色蕴中，除不善色取余色蕴；于行蕴中除三不善根，不善邪见，及不善思，取余相应不相应行蕴；及三蕴全，并无为法；如是一切作第四句。

2、以为所有的贪嗔痴都是三不善根，唯阿罗汉才能断三不善根。出现这样的误会，主要是对于三不善根的定义不清。

首先，不善唯欲界才有，证到色界最低的初禅时，就已离欲恶不善之法，更不用说更高的定地了。而三毒中，唯瞋欲界有；而贪通于三界，如常说的欲贪、色贪、无色贪等，后二贪属上二界系，唯是有覆无记性，故不属于贪不善根的范畴；痴如贪一样，通于三界，不仅色无色界的痴都是有覆无记的，就是欲界的痴也非都是不善的，这主要是指与身见、边见相应的痴，因为身边二见并非都是不善的，比如有我执，有常见的人，也可能为了自我下辈子更享福，而做布施等善事，既然身边二见是无法记别善恶的，连带着与之相应的痴也是无记的。故《婆沙》云：

问：此三不善根以何为自性？
答：以十五事为自性。谓贪嗔不善根各欲界五部（即见苦所断，见集所断，见灭所断，见道所断，修到所断）为十事；痴不善根欲界四部及见苦所断一分为五事，谓欲界系见集灭道修所断痴全是不善立不善根，见苦所断痴有十种，即五见疑贪嗔慢俱，不共无明以为第十，于中八种是不善故，立不善根，身边二见相应无明，是无记故非不善根。

又三果的阿那含被称为善士趣，意谓着他们已断除了三不善根，但因为还有一分的贪和痴未尽，故不同于三毒永尽的阿罗汉。

为什么立贪瞋痴为不善根，而非其他烦恼呢？《婆沙》云：

以此三法，具五义故，立不善根，余法不尔。
谓此三法通五部，遍六识，是随眠性，能发粗恶身语业，断善根时为强加行。
通五部者，谓通见苦乃至修所断，此简五见及疑。
遍六识者，谓眼识乃至意识相应，此简慢。
是随眠性者，谓贪不善根是欲贪随眠性，嗔不善根是嗔恚随眠性，痴不善根是无明随眠性，此简诸缠烦恼垢等。
能发粗恶身语业者，如契经说：贪嗔痴生一切粗恶身语意业。
断善根时为强加行者，如施设论说：诸断善根云何而断？以何行相断？谓如有一是极猛利贪嗔痴类乃至广说。此二俱释不善根义。

问：增上邪见能断善根，何故不立不善根耶？
答：断善加行及正断时此三皆胜故立为根，邪见唯于断善时胜非加行位故不立根。谓诸内外染净事业，加行时难，究竟时易。如诸菩萨见老病死逼恼世间，为救济故初发无上正等觉心，由此心故三无数劫，修习百千难行苦行，无有留碍常不退转，初菩提心甚为难得，非后尽智无生智时，所修未来三界善法，是故邪见非不善根。
复次，邪见所以能断善根，应知皆由贪嗔痴力，是故但立贪等为根。谓不善根摧伏善法，令无势力羸劣衰损，然后邪见能断善根。
复次，先说具五义者立不善根，邪见不尔。谓唯四部意识相应，虽是随眠性，而不能发粗恶身语业，见所断心于身语业，非近因等起刹那等起故，非断善时为强加行，是故邪见非不善根。
复次，贪嗔痴三，是业增上根本集故，立不善根。如契经说：迦逻摩，当知贪嗔痴三是业根本集。应知此经依增上说，余非增上故不立根。
复次，贪嗔痴三尽故业尽，故立为根。如契经说：贪嗔痴尽故，诸业亦随尽。此经亦依增上义说。

六和居士

原帖由 德中净智 于 2015-11-16 21:55 发表
（四十七）
贪嗔痴三毒是我们经常挂在嘴边的烦恼，经云：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴”，“凡夫于顺乐受境易生贪，于顺苦受境易生瞋，于顺不苦不乐受境易生痴。”于是，我们虽搞不懂一百零八种烦恼到底是什 ...

贪嗔痴是烦恼现起之因，并非烦恼。经云：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴”。由，原因：原由、事由、理由。

[ 本帖最后由 六和居士 于 2015-11-17 09:17 编辑 ]

德中净智

既为落草寇，不如上梁山。

德中净智

（四十八）

将所有的烦恼归为欲漏、有漏、无明漏，将阿罗汉断尽烦恼，称为漏尽，这是印度佛教传来的。但为什么烦恼被称为漏？漏是什么意思？这对生活在汉语文化中的我们，是有些陌生的，幸好《婆沙》有详尽的解释：

问：何故名漏？漏是何义？
答：留住义、淹贮义、流派义、禁持义、魅惑义、醉乱义是漏义。
留住义是漏义者，谁令有情留住欲界色无色界，所谓诸漏。
淹贮义是漏义者，如湿器中淹贮种子便能生芽，如是有情，烦恼器中淹贮业种，能生后有。
流派义是漏义者，如泉出水，乳房出乳，如是有情，从六处门诸漏流派。
禁持义是漏义者，如人为他所禁持故，不能随意游适四方，如是有情，为诸烦恼所禁持故，循环诸界诸趣诸生，不得自在趣涅槃界。
魅惑义是漏义者，如人为鬼之所魅惑，不应说而说，不应作而作，不应思而思，如是有情，为诸烦恼所魅惑故，起身语意三种恶行。
醉乱义是漏义者，如人多饮根茎枝叶花果等酒即便醉乱，不了应作不应作事，无惭无愧颠倒放逸，如是有情饮烦恼酒，不了应作不应作事，无惭无愧颠倒放逸。

以上既是对漏义总的解读，也是对烦恼过患的说明，而三漏别别的说明，如《婆沙》云：

问：何故欲界诸烦恼等除无明立欲漏？色无色界诸烦恼除无明立有漏？三界无明立无明漏耶？
答：先作是说留住义是漏义。
欲界有情所以住欲界者，由彼期心于欲，喜乐于欲，钦羡于欲，希望于欲，思求于欲，寻访于欲，耽湎于欲，是故欲界烦恼等除无明立欲漏。
色无色界有情所以住色无色界者，由彼期心于有，喜乐于有，钦羡于有，希望于有，思求于有，寻访于有，耽湎于有，是故色无色界烦恼除无明立有漏。
三界有情所以期心欲有，乃至耽湎欲有而住三界者，皆由无知之力，是故三界无明立无明漏。

从上可知，有情之所以留住三界，主要是因为贪爱（前二漏）和无明（后一漏）。故“譬喻论师但立二漏，谓无明漏及有爱漏，二际缘起之根本故，谓无明是前际缘起根本，有爱是后际缘起根本。”

有人问，使有情留住三界的，除了烦恼，还有诸业，为什么漏中只说烦恼，不说业呢？如《婆沙》云：

问：若留住义是漏义者，诸业亦有留住功能。如契经说，二因二缘留诸有情久住生死，谓烦恼业，由烦恼业为种子故，生死难断难破难灭。有人八岁或十岁时，断烦恼尽得阿罗汉，但由业力仍住生死，或九十岁有至百年，何故唯说烦恼为漏不说业耶？
答：应说而不说者，当知此义有余。
复次，业不定故。谓或有业留诸有情久住生死，或复有业令诸有情对治生死，烦恼不尔故独名漏。
复次，业以烦恼为根本故。谓定无有不断烦恼而舍诸业，是故唯说烦恼为漏。
复次，业由烦恼势力引故，但说烦恼是漏非业。有烦恼尽而寿住者，亦由烦恼余势力故。如以泥团掷壁虽干而不堕者，应知此是湿时余力。
复次，烦恼尽故而般涅槃，非由业尽故业非漏，诸阿罗汉业积如山，后蕴不续般涅槃故。

六和居士

既为落草寇，不如上梁山。贪嗔痴慢疑，群贼入长安。

[ 本帖最后由 六和居士 于 2015-11-29 16:06 编辑 ]

xuexz

阿弥陀佛！
      所讲很细，恭敬学习。

德中净智

（四十九）

纷纷扰扰的世间到处充满着争论，佛教视世间、苦谛、集谛、有漏、见处、三有，与有诤同义，《阿含》云：“诸天阿修罗，各各共相违，人间自共诤，相违亦如是，唯有出家者，于诸诤无诤。”故出家人遵循的六和敬中，有一条是“口和无诤”，所谓“忍辱第一道，佛说无为最，出家恼他人，不名为沙门”,“此门本无诤，诤则失道意，若实不相应，合掌令欢喜”。无诤，虽是表现在言语上的无争论，其实是内心超越的表现，传说只有利根的阿罗汉才能具有于一切处无诤的无诤三昧。

佛云：“我不与世间诤，而世间与我诤”。笔者虽早听闻过这句话，但对这句话的背景并不清楚，幸好《婆沙》中有所交代，如云：

尊者世友作如是说，世尊定说有因果故。谓佛若遇常见外道，彼说诸法有果无因，以无因故自性常有。世尊告曰：汝言有果我亦说有，汝言无因是愚痴论。世尊若遇断见外道，彼说诸法有因无果，以无果故当来断灭。世尊告曰：汝言有因我亦说有，汝言无果是愚痴论。佛于二论各许一边，离断离常而说中道。故作是说：我不与世间诤。而世间与我诤。
复次，世尊是如法论者，诸外道等是非法论者，如法论者法尔无诤，非法论者法尔有诤。
复次，佛于世俗随顺世间，彼于胜义不随顺佛。
复次，世尊善断二诤根故。二诤根者，谓爱及见。佛已永断故说无诤，世间未断故说有诤。
大德说曰，世尊是如理论者，诸外道等是非理论者，如理论者法尔无诤，非理论者法尔有诤。如马涉险步有低昂，若游平路行无差逸。
复次，佛是见义，见法，见善，见调柔者，故说无诤，世间不尔故说有诤。

后来的佛教，不仅将外道凡夫的观点与佛法对应为有诤无诤，还将佛教内部不了义经与了义经对应为有诤无诤，而此多见于大乘经论。

德中净智

（五十）

《百法明门论》中的六根本烦恼，其渊源出自《阿含经》的七使，如经云：“使者，七使。谓贪欲使、嗔恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使。”二者只是贪的开合不同而已（贪可展开为贪欲和有爱）。

“使”，若依汉文来解，意谓驱使，即烦恼驱使有情在轮回中造业受苦。但梵文当中，原意并非如此。玄奘的新译，将其翻为“随眠”，乍看起来，也云里雾里。幸好《婆沙》中有详尽的解释，其云：

微细义、随增义、随缚义，是随眠义。
微细义是随眠义者，欲贪等七行相微细，如七极微成一细色。（烦恼微细，来无影，去无踪，难以观察）
随增义是随眠义者，欲贪等七普于一切微细有漏皆悉随增，乃至一极微，或一刹那顷，欲贪等七皆随增故。（即使于极短时分，极细事物，烦恼亦会缘之增长）
随缚义是随眠义者，如空行影水行随故。空行谓鸟，水行谓鱼。鸟以翅力欲度大海，水中有鱼善取其相而作是念，无有飞鸟能过大海，唯除勇迅妙翅鸟王。即逐其影，鸟乏堕水，鱼便吞之。如是随眠于一切位恒现起得，非理作意若现前时，即受等流或异熟果。（烦恼即使暂伏不起，可一旦境界现前，非理作意警动，便又出来兴风作浪）

欲贪随眠如食兴蕖，嗔恚随眠如食辛辣，有爱随眠如乳母衣（乳母衣者，纵经灰涤，终有乳气。比喻上二界异生，似已断欲贪，然犹有习气未断，终归下堕），慢随眠如憍傲人，无明随眠如盲瞽者，见随眠如失道者，疑随眠如临岐路。

hxdq

欲贪随眠如食兴蕖（洋葱），嗔恚随眠如食辛辣，有爱随眠如乳母衣（乳母衣者，纵经灰涤，终有乳气。比喻上二界异生，似已断欲贪，然犹有习气未断，终归下堕），慢随眠如憍傲人，无明随眠如盲瞽者，见随眠如失道者，疑随眠如临岐路。

有爱随眠，看来不同于贪，而是贪的根本或起源？