西园论坛_西园戒幢律寺

 找回密码
 注册
搜索
热搜: 活动 交友 discuz
楼主: 德中净智

跟我读《婆沙》之(三)

[复制链接]
 楼主| 发表于 2015-12-13 14:11:02 | 显示全部楼层

回复 15# hxdq 的帖子

有爱随眠是指色界和无色界的贪,有覆无记,成阿罗汉断尽。
 楼主| 发表于 2015-12-14 20:23:17 | 显示全部楼层
(五十一)

一切法从不同的角度,可以做不同的分类,有二分的,如有漏、无漏;有为、无为。有三分的,如见所断法、修所断法、不断法;学法、无学法、非学非无学法。还有四分、五分的等等。这里要说的一个分歧,是关于善恶的分类法。

大众部等认为,一切法非善即恶,非恶即善,没有无记法。一切有部等认为,有善法(如布施),有不善法(如杀生),也有无记法(如平常走路)。前者主张二分,后者主张三分。

就心所法而言,善心所如无贪,不善心所如嗔恨,这是大家都赞同的。引起争议的是,一切有部主张有无记的心所,比如萨迦耶见(又称为有身见、身见、我我所见)就是有覆无记的。

萨迦耶见,虽然是众生轮回生死的根本,但它的性质却是无记的。

譬喻师认为,我见就是无明,无明就是愚痴,愚痴就是不善,怎么可能是无记的呢?如《婆沙》云:

大德说曰,此有身见是颠倒执,是不安隐,是愚痴类,故是不善。若有身见非不善者,更有何法可名不善?如世尊说,乃至愚痴皆是不善。

一切有部反驳说,世尊此处所说“不善”,是不巧便的意思,不是招不可爱果的意思。因为上二界的天人异生,虽我见未断,然不招苦苦,可知我见非是不善性。

譬喻师又引契经说:“苾刍当知!我终不赞起后有者。所以者何?若起后有一刹那者,则为增苦,苦者即是非爱果摄。”既然我见能招后有,而后有即是不可爱果。可知我见应是不善。

一切有部通经义言:

此(论)中所说非爱果者是苦苦类,契经所说非爱果者通三苦类。此有身见令有相续,非苦苦类故不相违。复次此有身见虽起后有,为苦苦本说为增苦,而不与彼为异熟因,故是无记。

(又)若法是无惭无愧自性,与无惭无愧相应,是无惭无愧等起等流果者,是不善。有身见非无惭无愧自性,不与无惭无愧相应,非无惭无愧等起等流果,故是无记。
复次,此有身见非一向坏意乐,故非不善,无惭无愧不相应故,非一向坏意乐。
复次此见不违施戒修故,谓执我者作如是说,由布施故我当富乐,由持戒故我当生天,由修定故我当解脱,故是无记。
复次,此有身见唯迷自体,不逼恼他,故是无记。谓执我者眼见色时,言我见色,色是我所,广说乃至意了法时,言我了法,法是我所。虽于自体有此倒执,而不恼他,故是无记。
复次,此有身见无异熟果,故是无记。
尊者世友作如是说,此有身见(设增盛时亦)不能发起粗身语业。故是无记。
复次,此见不能感非爱果,故是无记。

除了三界所有的萨迦耶见都是有覆无记外,色无色界的一切烦恼也是有覆无记的,因为它们也不能感不可爱果。如《婆沙》云:

何故色无色界烦恼无异熟果耶?
答:四支五支定所伏故,如毒蛇等咒术所伏不能为害,此亦如是。
复次,上界无彼异熟器故,若彼烦恼有异熟者应是苦受,苦受必是欲界所系,不应上界烦恼异熟是欲界系,故彼烦恼定无异熟。
复次,彼邪见等非极颠倒,于分相似处所起故,不恼他故但是无记。谓彼邪见谤言无苦,然上二界有相似乐;上界见取执彼诸蕴以为第一,然彼亦有相似第一;彼戒禁取执彼诸蕴以为能净,然彼亦有相似能净,谓色界道能净欲界,无色界道能净色界。故彼烦恼定非不善。

有人或许会问,佛是一切智,对他来说,怎么可能会有无法记别的法呢?如《婆沙》云:

问:世尊定记苦真是苦,集真是集,灭真是灭,道真是道;一切法者,谓十二处;如是诸法,世尊显说施设开示,如何可立为无记耶?
答:非为不说故名无记,然诸善法佛记为善,诸不善法记为不善,若法不可记善不善,说为无记。
复次,佛记善法有可爱果,记不善法有非爱果,若法无彼二果可记,说为无记。
复次,由二事故善法可记,一由自性,二由异熟,不善亦尔,无记虽有自性可记,而无异熟故名无记。
 楼主| 发表于 2015-12-18 13:06:57 | 显示全部楼层
(五十二)

一切有部断烦恼的理论,有如下特色:

1、异生(凡夫)也能断烦恼。如契经说,初禅离欲恶不善法,既然有“离”,可见通过修禅定,可以舍离欲界乃至无所有处地的烦恼。

2、见道后的圣者,既可以依出世间道,以无漏的四谛智断除三界修惑;也可以依世间道,通过观察下粗、上静的有漏智断除下地修惑。

3、烦恼乃渐断,非一时顿断。

4、见道虽速,然断烦恼亦须历观四谛而断。

5、烦恼有见道所断的理惑,和修道所断的事惑。

关于第一点,异生也能断烦恼,大多数的佛教部派都不同意。如《婆沙》云:

譬喻者作如是说:异生不能断诸烦恼。
大德说曰:异生无有断随眠义,但能伏缠,若作是说于理无损。
问:彼何故作此执?
答:依契经故。谓契经说,若以圣慧见法断者是名真断,非诸异生已有圣慧故未能断。
问:若尔,经说复云何通?如说,苾刍!彼猛喜子,已断欲染,已断色染,已断空无边处、识无边处、无所有处染,生非想非非想处。又说,外仙已离欲染。
彼作是答,所引契经,不断说断,不离说离。如余契经,不断说断,不离说离。
何等契经不断说断?
如说:愚执我我所,死时皆永断,智者既知此,不执我我所。 
何等契经不离说离?
如说:有村邑中童男童女,戏弄灰土以造舍宅,于此舍宅未离染时,修营拥卫;若时离染,毁坏舍去。
如此二经,不断说断,不离说离,所引契经义亦应尔。然诸异生于诸烦恼,实未永断但能暂伏。谓离染时,以世俗道攀初静虑离欲界染,渐次乃至攀非想非非想处,离无所有处染,非想非非想处无上可攀,故不能离。犹如蚇蠖缘草木时,攀上舍下,若至极处无上可攀,即便退下。如人上树,应知亦然。如野干等践暴麻芦,但损苗茎不除根栽,异生离染应知亦然,唯能暂伏不能永断。

关于第二点,圣者可依世俗道断烦恼,其实也是第一点的延伸,反方认为,“圣者何缘舍无漏道而用世俗?”既然圣者已经知三界有漏,皆悉是苦,再观上界静,下界粗,如何可能?又何故要舍胜用劣呢?

关于第三点,有部主要是针对主张最后位顿断惑的观点。如《婆沙》云:

或复有执,一切烦恼皆悉顿断,无渐断义。
彼作是说,金刚喻定现在前时,烦恼顿断。即由彼定断一切惑,是故说名金刚喻定。犹如金刚,能破铁石牙骨贝玉末尼等故。彼虽许有四沙门果,然断烦恼要金刚定。
问:前之三果未能断惑,何用立为?
彼作是答:前之三果伏诸烦恼,引金刚定令现在前,方能永断故非无用。譬如农夫左手握草,右执利镰,一时刈断。
为遮彼意,显诸烦恼有二对治,谓见及修二道差别,一一现前皆能永断。

关于第四点,法藏部等主张见道,乃顿现观四谛,“如热器、烧炷、油尽、破暗,如是一智知苦乃至修道,是故一无间等。”也有部派主张见灭谛得道的。但一切有部主张渐现观四谛,如《婆沙》云:

或复有执,于四圣谛得现观时顿而非渐,为断彼执,显于四谛得现观时,渐而非顿。见所断惑,如修所断,不应一时断一切故。
若于四谛得现观时顿非渐者,便违圣教。如契经说,给孤独长者来诣佛所白佛言:世尊!于四圣谛得现观时,为顿为渐?世尊告曰:如四桄梯,渐登非顿。

关于第五点,虽然大多数佛教宗派都赞同烦恼的见修二分,但要将其说清楚,则很麻烦。其一、见不离修,修不离见;又对治见惑修惑,皆可依出世间的四谛智,若能治相同,则如何区别所治,是见惑还是修惑呢?其二、有部主张世间道也能断烦恼,故某些烦恼,于某甲是见道所断的,于某乙却是修道所断的,那这些烦恼该归为见惑还是修惑呢?

《婆沙》释前难云:

问:何故名见所断?何故名修所断耶?见不离修,修不离见,如何建立二所断名?
答:虽见道中亦有如实修可得,修道中亦有如实见可得,而见者是慧,修者是不放逸,如实者是增广义,或猛利义。见道中慧多不放逸少,修道中不放逸多慧少,故彼所断名有差别。
尊者世友作如是说,虽观四谛断诸烦恼,不可分别此见所断,此修所断,而由见力断弃吐者,名见所断;如已得道,若习若修若多所作,分齐品类渐令微薄,乃至究竟皆断尽者,名修所断。
复次,若以诸忍断者名见所断,若以诸智断者名修所断。
复次,若九品以一品断者名见所断,若九品以九品断者名修所断。
复次,若如析石而断者名见所断,若如绝藕丝而断者名修所断。
复次,若违勇决者名见所断,若违加行者名修所断。
复次,未见谛而观谛断者名见所断,若已见谛重观谛断者名修所断。
复次,若以一因道而断者名见所断,若以二因道而断者名修所断。
复次,如大力士擐甲胄而断者名见所断,如尪疾人御驴车而断者名修所断。
复次,若断彼时唯修自所观谛诸行相者名见所断,若断彼时亦修他所观谛诸行相者名修所断。
复次,若以向道未成就果而断者名见所断,若以向道已成就果而断者名修所断。
复次,若以无分齐品类道断者名见所断,若以有分齐品类道断者名修所断。
复次,若以初顿起道而断者名见所断,若以后数起道而断名修所断。
复次,若所断法缘无事者名见所断,若所断法缘有事者名修所断。
复次,若彼断已永不退者名见所断,若彼断已或退或不退者名修所断。
复次,若断彼时修缘一谛道者名见所断,若断彼时修缘四谛道者名修所断。
复次,若断彼时修四行相道者名见所断,若断彼时修十六行相道者名修所断。

《婆沙》释后难云,八十八见惑是不了义说,二十八见惑是了义说。如云:

问:若(《发智论》说)二十八见所断,十修所断,余(六十)不定者,《品类足论》何故说,九十八随眠中,八十八见所断,十修所断耶?
答:此(《发智论》)文是了义,彼(《品类足论》)文是不了义。
此文无别意趣,彼文有别意趣。
此文无别因缘,彼文有别因缘。
此文依胜义谛说,彼文依世俗谛说。
复次,彼论依渐次者、具缚者、非超越者说,此论依非渐次者、不具缚者、超越者说。
复次,彼论唯依圣者离染非异生,圣道作用非世俗说,此论通依圣者异生离染,圣道世俗道作用说。
复次,此论是决定说,彼论依异门说。
 楼主| 发表于 2015-12-22 14:42:11 | 显示全部楼层
(五十三)

佛教要断除一切有漏法,不仅仅是断除烦恼。因烦恼只是染污的心所,而其余的色法、有漏的善和无覆无记的心心所法等,在证入究竟涅槃时,也是要断除的。见道主要断见惑,不断不染污法、非第六意识所生法、色法,而修惑、色法、有漏善、无覆无记法,都是在修道时断尽的。且不同的有漏法,有不同的断除方式。

一切有部认为,断烦恼是自性断,即烦恼之“得”被断时,有情便从此烦恼的系缚中解脱出来。而色法、有漏善无覆无记法是缘缚断,即不是色法、善无记法本身被断除了,而是缘于其上的烦恼被断除了,故作为所缘的它们,也就从系缚中解脱出来。

修道所断的烦恼,从下下品到上上品,共分九品,断除时须分分断之,直到第九无间道断尽,方称为离系,所以其有“断”和“离系”的差别。如一粗绳由九股细绳构成,虽细绳被渐渐扯断,但只要有一股未断,该绳就没有彻底分离。故《婆沙》云:

染污心心所法,或先断后离系,或断时即离系。彼有九品,谓上上乃至下下,前八品先断后离系,下下品断时即离系,谓上上品断已,犹为后八品为所缘系,乃至前八品断已,犹为下下品为所缘系,同地九品展转相缘为系事故。若断第九品时,九品皆得离系,于前八品所缘系尽,彼相应系先已尽故名得离系,于第九品二系俱尽故得离系。

色法则不如是,断时即离系,离系时即断。如《婆沙》云:

此中诸色,若时名断即时离系,若时离系即时名断,先断后离系,先离系后断,无是事故。

为什么呢?因为色、有漏善无覆无记心心所法,是缘缚断,要由第九无间道力一时顿断。即使只有一品能缘惑未断,色、有漏善无覆无记心心所法就不可能离系解脱。如《婆沙》云:

问:何故染污心心所法九品渐断,色有漏善无覆无记心心所法,要由第九无间道力一时断耶?
答:明与无明互相违故。谓下下明起断上上无明,乃至上上明起断下下无明。色有漏善无覆无记,与明无明俱不相违,然与明无明为依安足处。如灯与闇更互相违,器及油炷不违于二,然能为依及安足处。
复次,染心心所是自性断与道相违,堕何品道现在前时便断彼品,令失成就得不成就。色有漏善无覆无记,非自性断不正违道。诸染污色加行道时已失成就,诸有漏善无覆无记多分断已犹有成就,随地第九无间道时正断染污心心所法,令色等上所缘缚尽,故亦说名断色等法。如灯明起正能破闇,兼能热器烧炷尽油。
发表于 2015-12-22 20:07:59 | 显示全部楼层
色法的缘缚断和无色界定有没有关系?怎么区别呢?
 楼主| 发表于 2015-12-22 20:37:11 | 显示全部楼层

回复 20# hxdq 的帖子

一切有部认为,世间道的禅定也可以断烦恼。无色界定,主要是空无边处的近分定,就可以断除对一切色法的贪爱,此时可说色法缘缚断。而通过出世间道观四谛十六行相,若断尽色界惑时,亦可说色法缘缚断,比如,一圣者可以仅依无漏未到地定断色界惑,故色法的缘缚断,不一定皆要依无色定。总之,世间道的色法缘缚断,一定依空无边处定的近分,而出世间道不必,下定亦可断之。
不过,所谓的断,不是说色法马上就没有了,而是说能缘色法的烦恼没有了,色法脱离系缚,故方便说其为断。如《杂阿含》77经云:“世尊告诸比丘,当断色欲贪,欲贪断已,则色断。”

[ 本帖最后由 德中净智 于 2015-12-22 20:39 编辑 ]
发表于 2015-12-22 22:00:40 | 显示全部楼层
论中说到“自性断”和“缘缚断”,是分别对于"染污心心所法”和“色、有漏善无覆无记心心所法”而言,这两类法的脱离,分别有“断”和“离系”两个层面,“断”即脱开,“离系”为不再随逐而复生。前一类染污法为解脱的粗重障碍,与无明相应。后一类为中性或解脱明觉所依的,不与无明相应。这很象瑜伽行派的遍计和依他,当然范围有所不同。这就可以帮助说明依他起如何“断”的问题,正如法师所引经文,“世尊告诸比丘,当断色欲贪,欲贪断已,则色断。”缘色法而不起烦恼染污法,于依他起上不起遍计执,即是断。“自性断”为治标,“缘缚断”为治本。

[ 本帖最后由 hxdq 于 2015-12-23 09:18 编辑 ]
 楼主| 发表于 2015-12-27 10:27:52 | 显示全部楼层
(五十四)

声闻对轮回的厌离,对涅槃的欣乐是深入骨髓的。《阿含经》中,佛陀曾明确告诉弟子们,要速取涅槃,脱离轮回。如经云:

如是我闻,一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时,世尊告诸比丘:我不赞叹受少有身,况复多受!所以者何?受有者苦,譬如粪屎,少亦臭秽,何况于多?如是诸有,少亦不叹,乃至刹那,况复于多!所以者何?有者,苦故。是故,比丘!当如是学,断除诸有,莫增长有,当如是学。
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

此段经文,在《婆沙》中略译为:

如契经说:苾刍当知,我终不赞起后有者。所以者何?若起后有一刹那者,则为增苦。

佛陀认为任何投生,都是痛苦,如同粪屎,极少亦秽,即使一刹那的生,佛陀也不赞许,何况要投生多次呢?

有人或许会问,经中不也有“龙华三会愿相逢”的声闻圣者吗?可见声闻也有愿意继续受身的。

如契经说:佛赞慈氏成佛事时,会中有学未离欲者,闻已发愿,使我见彼胜妙事已,乃般涅槃。

《婆沙》释云:

彼丰资缘未触重苦,暂发此愿。若触重苦,即便厌离一切有生。作是念言:设有是事能如怖鸟速飞于空,我亦今时速趣灭度。

即有部论师认为,这是未受重苦,过得还算不错的人,头脑发热,一时冲动说的话,真正碰到逆境,一定会速趣涅槃,不再有任何停留。

以此为鉴,我们应经常反省,是否真有为拯救一切众生,荷担无数劫重苦的勇气和决心,殊胜无伪的菩提心,若没有长时间的修持,是很难真实发起的。
 楼主| 发表于 2015-12-30 23:15:08 | 显示全部楼层
(五十五)

烦恼不仅有发业的功能,还有润生的作用。业如种子,烦恼如水,以水润种,方能发生。有情投生之时,若无烦恼助推,则纵有业力,也无用武之地。故《婆沙》云:

烦恼尽故而般涅槃,非由业尽,故业非漏。诸阿罗汉业积如山,后蕴不续般涅槃故。

烦恼有很多种,到底哪些烦恼能在投生时起作用呢?

有人说,唯贪爱与嗔恨二种。因为《俱舍》中有云:

如是中有为至所生,先起倒心驰趣欲境,彼由业力所起眼根,虽住远方能见生处父母交会而起倒心。若男缘母起于男欲,若女缘父起于女欲,翻此缘二俱起嗔心。故施设论有如是说,时健达缚于二心中随一现行,谓爱或恚,彼由起此二种倒心,便谓己身与所爱合,所憎不净泄至胎时,谓是已有便生喜慰,从兹蕴厚中有便没,生有起已名已结生。

但实际上三界九十八随眠皆能令生相续,如《婆沙》云:

契经说彼中有位心,正结生时非唯爱恚,故我所说不违彼经。
复次所以作此论者,谓或有执恶趣唯用恚心结生,善趣唯用爱心结生,为遮彼意,显欲界一切处三十六随眠一一现前令生相续,色界一切处三十一随眠一一现前令生相续,无色界一切处三十一随眠一一现前令生相续。

这里说三界所有随眠皆能令生相续,并不是指这些烦恼,在投生的时候全部同时俱起,而是说容可现起。又投生到三界中的哪一界,只有此界的烦恼现前令生相续,他界的烦恼必不现前。又结生时的烦恼,主要是指根本烦恼,即贪瞋痴慢疑不正见(展开就是三界九十八随眠),其他自力生起的随烦恼不在此数。又结生时的烦恼,只与第六意识相应,而不与前五识相应。如《婆沙》云:

随眠能令诸有相续,非缠非垢不坚牢故,意地烦恼令有相续非五识身,正结生时定有意识无五识故。

又《俱舍论记》补充云:

然诸结生唯本惑力,并无惭、无愧、惛沈、掉举,以是本惑相应缠故,亦能助润,非由自力缠、垢可能现起,性羸劣故,要由思择方现在前,初结生位,身心昧劣故非现起。自力缠者,谓悭、嫉、忿、覆、悔,自力垢者,谓(恼、害、恨、谄、诳、憍)六垢。

不过,《婆沙》虽说“中有位心,正结生时非唯爱恚”,但并没有举例说明,除爱恚外的其他根本烦恼是如何运作的,《瑜伽师地论》补充云:

又将受生时,于自体上贪爱现行,于男于女若爱若恚亦互现行。又疑现行彼作是思,此男此女今为与我共行事不?又于内外我我所见,及我慢等皆亦现行。由此因缘当知一切烦恼皆得结生相续。
 楼主| 发表于 2016-1-15 16:04:50 | 显示全部楼层
(五十六)

佛教所说的四沙门果中,预流果断尽了见惑,不还果断尽了欲界的修惑,阿罗汉果断尽了色无色界的修惑,都有着完满的功德成就。唯一来果,处于中间的位置,既非断尽欲界修惑,亦非完全未断欲界修惑。为什么安立其为沙门果呢?一来果有没有哪个方面功德圆满的特质呢?《婆沙》给出了答案:

一来果能永对治起无间业思。
一来果出能等起五无间业重烦恼际,谓欲界前六品烦恼能等起五无间业,后三品不尔,势力劣故。

另外,凡夫在转凡成圣后,此生若未能证得阿罗汉果,那么有没有证到次一级的不还果,是一个重大的分水岭。这种果位的高低,不像世间考试成绩般,好一点,差一点无所谓了,而是关系到下一生投生方式、修行模式、解脱快慢的大事。

比如,一个以不还果身份命终的圣者,其投生的方向是色界或无色界,他将永远不会返生欲界。若他要经多次投生,才能证得阿罗汉果的话,那么其每一次投生的天界,都将比前一生要高,也就是说,他的投生轨道是上升模式,非但不会堕落下地,就连原地停留的机会都没有。

而一个以预流果身份命终的圣者,其下一生将投生到欲界,他有没有可能在下一生中证到不还果,然后以不还果的身份命终,接着也开始色无色界的上流之旅呢?不可以,因为预流果的圣者最多在欲界的人天七次往返,便能究竟苦边,证入涅槃。若预流果后世中,还有上升色无色界的可能,就不会被称为极七返有了。

换句话说,此生见道的圣者,若未证无学,而以不还果的身份命终,以后将不再生欲界。若以下二果的身份命终,以后也将不会有机会生上二界。比喻地说,不还果是“不下果”,预流果、一来果是“不上果”。

除了初果、二果不升上界外,以二果向、三果向命终的圣者也不会生到上二界,如《婆沙》引《增一阿含经》云:

有五种补特伽罗,此间下种此间究竟:一极七返有(初果),二家家(二果向),三一来(二果),四一间(三果向),五现法般涅槃。此间下种者,谓在欲界入正性离生,此间究竟者,谓在欲界得诸漏尽。

这些在欲界经生的圣者,为什么一定不会生到上界去呢?《婆沙》云:

若在欲界经生圣者必无三事:一者不退;二者不转根;三者不生色无色界。圣道久住彼相续中极坚牢故,恐上二界有长时苦同欲界故。

从这似乎可以印证一种观点,即欲界善趣,虽较上二界苦,有情根器也较钝,但却好修行。比如,以预流果和不还果身份同时命终的两位圣者,除了极利根的依中阴身般涅槃的不还果外,不还果达到究竟解脱的时间,可能较预流果还长。因为预流在欲界七往返的时间,相较于色无色界漫长的劫寿,微乎其微。若此上流不还再经几次转生,则原预流果者早已入般涅槃了,而不还果者依然还在前往涅槃的路上。从这个角度而言,在欲界修行也是很有意义的。

有人或许会对欲界经生圣者不生上二界的说法,提出怀疑,因为契经中,曾记载过这样的一则故事。

欲界三十三天的天主帝释,五衰相现,面临堕落下界的困苦,遍寻世间能救护者,后在佛陀处皈依,佛为说法,证得预流果。彼对佛说:“曾闻有天名色究竟,愿我命终后退落人中为佛弟子,若不获得阿罗汉果,当生彼天。”即他希望从欲界天没后,生到人间出家修行,若能证到无学,当然最好。若证不到,愿意投生到色界净居天顶。佛陀对他的愿望,未加指摘。可见,在欲界经生的圣者(帝释在欲天证到初果,再投生到人间,在欲界就有两生了),也能投生到上界去。

《婆沙》对此解释云:

佛知彼言,虽复违理而不障道,故不诃制。后入法性自当解了,恐彼羞耻故不诃之。

《俱舍》亦云:

彼由不了对法相故,为令喜故,佛亦不遮。

故欲界经生圣者是不会再投生到上二界去的。
 楼主| 发表于 2016-1-31 18:55:58 | 显示全部楼层
(五十七)

《婆沙》云:

昔此法内有二论师,一名侍毗罗,二名瞿沙伐摩。
尊者侍毗罗作如是说,此中说永断、无余断、毕竟断、无片影断。如是永断是圣者非异生,是圣道能非世俗道。所以者何?因七依经造此论故,彼经唯说七根本地,谓四静虑下三无色,非根本地有世俗道能断烦恼,故知唯圣者用无漏道断。
尊者瞿沙伐摩作如是说,此中说永断、无余断、毕竟断、无片影断,如是永断是圣者亦异生,是圣道能亦世俗道。

这段话中,提到了圣道和世俗道。圣道是指无漏道,乃现观四谛断烦恼。世俗道是指有漏道,乃观下地粗上地静,离下地染,证上地定。

二论师争论的焦点,在于世俗道能不能永断烦恼(圣道有能,无须多说)。

主张唯圣道断烦恼的,举出了《七依经》,该经只提到了色界四禅、无色界下三定,可以永断、无余断、毕竟断、无片影断烦恼。既然是七根本定,可见一定不是世俗道,因为世俗道断烦恼,是依近分定(相当于无间道),而非根本定(相当于解脱道)的。

主张世俗道也能断烦恼的,认为经文不了义,是有余说。如《婆沙》云:

阿毗达磨照了契经等犹如明灯,契经等中所未说者此中说之,所未现者此中现之,彼有余说此无余说。是故圣者及诸异生,依七根本及八边地,起圣世俗道俱能永断结。

意思是说,永断烦恼,非仅唯圣者依无漏的七根本定方成,而是圣者和凡夫都可以依有漏的八边地定(初禅未到地定、静虑中间定、余近分定)永断非想非非想处以下的烦恼。

为什么会有这样的想法呢?因为佛教的圣果有次第证和超越证的差别。比如,一个已得禅定的人,再现观四谛,其见道之后,可直接获证三果阿那含,而不经过初果、二果的阶段。而若一个未得禅定,未降服过欲界一品烦恼的人,其见道之后,只能证得初果。由此可知,超越证的圣者,在见道之前,一定通过有漏的世俗道,永断了欲界的烦恼(至少是欲界的修惑),否则怎么会有超越证和次第证的果位差别!

因为见道之时只断见惑,四沙门果之间的差别,唯在修惑所断的多少。既然超越证的圣者,在见道之时,不断欲界的修惑,见道之后,立即跻身为不还果,更不必再断欲界的修惑。故知欲界的修惑,一定在见道之前就已永断无余了。而见道之前,只有世俗道可依,故知世俗道也能永断烦恼。

不过,换一个角度来说,假如一个证得禅定的外道,没有后来见道的经历,随着他的定力退失,欲界的烦恼还会现起。若说世俗道就已永断下地烦恼,那么怎么会又重新生起呢?但若说世俗道不能永断下地烦恼,那么超越证圣者的下界烦恼,又是什么时候断的呢?

当然,我们可以在“断”字上做一番文章,因为“断”并不一定就是,我们平常所认为的,一刀两断、再无瓜葛,完全没有的意思。如一切有部主张,断善根的人,因缘成熟时,还可以再续善根;获得尽智,断尽一切烦恼的阿罗汉,也还可以退失果位,再起烦恼。这样一看,说世俗道的禅定断尽了下地烦恼,但禅定退失之后,烦恼依然可以现起,似乎也就没有什么难以理解的了。

既然见道之前,可以依有漏的世俗道断烦恼,那么见道之后,当然可以继续依有漏的世俗道断除烦恼,故一切有部认为,见道之前的凡夫和见道之后的圣者,都可以依世俗道永断烦恼。一切有部之所以特别重视修习禅定,是与他们的断惑学说密切相关的。

最后,说明一下世间道与圣道断惑的差别。如《婆沙》云:

异生以九无间道九解脱道,总束见修所断诸结以为九品,如刈草法品别顿断。圣者以一无间道一解脱道,顿断九品见所断结,以九无间道九解脱道,渐断九品修所断结。
 楼主| 发表于 2016-2-11 11:48:18 | 显示全部楼层
(五十八)


一切有部认为,世俗道的定力若退失,下地烦恼便会重现,而圣道也一样,若道力退失,本来已断的烦恼又会现前。即使是号称断尽烦恼的阿罗汉,也有退失无学道果的可能。如《婆沙》云:

若(阿罗汉)无退者,便违契经。
如契经说,阿罗汉有二种,一退法,二不退法。
又契经说,由五因缘令时解脱阿罗汉退隐没忘失。云何为五?一多营事业;二乐诸戏论;三好和斗诤;四喜涉长途;五身恒多病。
又契经说,有阿罗汉名瞿底迦,是时解脱六反退已,于第七时恐复退失,以刀自害而般涅槃。
故知定有起烦恼退。

要想理解这个主张,首先得弄清楚一切有部所说的“断烦恼”,到底是什么意思。虽然我们经常说要断烦恼,但若仔细想来,过去的烦恼已过去,未来的烦恼未生起,现在的烦恼刹那灭,三世皆无须断啊?

主张三世实有的一切有部认为,过去未来的烦恼都是实有的,断烦恼不是断它们的自体,而是通过对治道,断除烦恼系缚在有情身上的得绳,证得离系。如云:

又阿罗汉断诸烦恼非令全无,过去未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前,尔时名为烦恼未断;若相续中违烦恼道已现在前,断诸系得证离系得,不成就烦恼名烦恼已断。
应作是说,修习圣道是希有事,今阿罗汉虽断烦恼而不令无,是故尊者妙音说曰:烦恼不在自身中行,说名为断非令全无,如说天授舍宅中无,非谓天授余处亦无,烦恼断时应知亦尔,过去有故,若遇退缘为因,引生未来烦恼,故必有起烦恼退义。

虽然圣果有退,烦恼容起,但并非如世俗道断惑般,全无保障,否则世间道出世间道就没差别,佛现于世亦不稀有了。故一切有部主张:

1、阿罗汉果等虽容有退,但最多退至预流果,这个底线不会丢,绝没有从圣者退成凡夫的。

2、果位虽容有退,然命终前一定会重新获得,收复失地,向位不尔。

3、见道前已断的烦恼,见道后绝不会因退而生起,若起也只是起见道后新断的烦恼。

1、为什么上三果容退,初果不退呢?《婆沙》云:

如定蕴说,以何等故上三果有退,非预流果耶?
且彼文说见所断烦恼,于无事起故,断已不退。
云何说彼于无事起?谓无处转故。
云何无处转?谓于我转故。于胜义谛我毕竟无,故彼烦恼断已不退。修所断烦恼于有事起故,断已有退。
云何说彼于有事起?谓有处转故。
云何有处转?谓于少分净相转故。
云何名为少分净相?谓于发爪唇齿面目手足指等形显色中有少净相,于中亦有诸不净相。观不净相,由如理作意先离烦恼,观彼净相,由非理作意起烦恼退。无有少法有我我所,可令观彼退无我观。如契经说,一切法无我、无有情、无命者、无养育者、无补特伽罗,于此身内空无士夫、无能作者、无遣作者、无能受者、无遣受者,纯空行聚。是故一切见所断结,圣慧断已皆永不退,是故无退预流果者。
复次,永断三界见所断结立预流果,无退三界见所断结永断者故。
复次,永断非想非非想处见所断结立预流果,无退非想非非想处见所断结永断者故。
问云何无退彼永断者?答以彼非想非非想处见所断结,难断难破难可越度,是故断已不可还续。
复次,以忍对治无事烦恼立预流果,必无退忍起无事结故彼不退。
复次,由见道力得预流果,定无退失见道者故。

2、为什么圣果会重获,向位不定呢?

退根本沙门果,若未还得无命终义。若退彼向,虽未还得容可命终。所以者何?根本果位易见易施设,谓此是预流果,乃至此是阿罗汉果,是故退已,若未还得必不命终。向位难见难施设故。从彼退已,虽未还得有命终义。
复次,根本果位,诸瑜伽师于果发起增上庆悦,如务农者,于六月中修治稼穑,后收子实积置场中,生大庆悦。此亦如是,故退果时生大忧恼,若未还得终不舍命。向中不尔,故退彼时,虽未还得有命终义。
复次,根本果位若退失时有证知者,故未还得必不命终。退失向时无证知者,故未还得有命终义。如村邑中若被劫夺,有证知者速可还得。两村邑间若被劫夺,无证知者难可还得。
复次,根本果位诸瑜伽师先广加行安足坚固,由此退时,若未还得终不舍命。向中不尔,故退彼时,若未还得有命终理。

3、为何不退起见道前,世俗道已断的烦恼?

若离欲界染,或离初静虑染,或复乃至离无所有处染,此后得入正性离生,后若退者,决定不起下地缠退,但容得起上地缠退。所以者何?下地烦恼,有漏无漏二对治道所残害故,无有势力起彼而退。
复次,断彼缠后,有见道生镇压其上,故不能起下地缠退。譬如有人从山堕落,堕后复有颓山压上,尚不能动况能起行?
复次,异生离欲界染,乃至离无所有处染时,地地见修所断烦恼,总为一束作九品断。后入见道得圣果已,设起下地烦恼退者,为但得彼修所断结?为亦得彼见所断结?若但得彼修所断结,如何二结同一道断,退彼道时但唯得一?若亦得彼见所断结,如何得圣果成见所断结?是故异生随离何地何品染已后,若得入正性离生得圣果已,必无还起先时所断烦恼退义。
 楼主| 发表于 2016-2-18 11:26:23 | 显示全部楼层
(五十九)

沙门果是有为法,还是无为法?有人主张沙门果是无为法,因为有一经云:

云何沙门果?谓预流果乃至阿罗汉果。
云何预流果?谓永断三结。
云何一来果?谓永断三结,薄贪嗔痴。
云何不还果?谓永断五顺下分结。
云何阿罗汉果?谓永断贪嗔痴及一切烦恼。

此经唯说烦恼永断的择灭无为是沙门果故。

有人主张沙门果是有为法,因为另一经云:

五根增上猛利迅速圆满,名俱解脱阿罗汉果。次减劣者,名慧解脱阿罗汉果。次减劣者,名不还果。次减劣者,名一来果。最减劣者,名预流果。

此经唯说信等五根胜劣差别名沙门果,故知沙门果是有为功德。

据实而论,沙门果通于有为无为,二经各说其一面。

当今,有些人喜欢说,学佛修行是“减法”,如道家的“损之又损,以至于无为”,其实修行也可以是“加法”,即信心、正念、精进、正定、智慧的增加。烦恼的减少,若不是因为这些善根的增长,而是由其他的原因导致,如人跑到在山中睡大觉,事务、人际交流都少了,当然遇境产生的烦恼也就少了,但这不是修道的真谛。

烦恼的减少,乃至于断尽,一定要通过有为功德的增上获得,先修有为,方证无为。故经中常劝未达无学果位者要努力精进,为得未得,为获未获,为触未触,为证未证。而不是一味地以空无所得、道果亦不可执着、一切都随缘任运的心态去修行,结果自以为是减法的修行,其实是将修行也减没了。

另一方面,加法是为减法服务的,若人自以为自己已学佛多年,精通经论,禅定颇深,却贡高我慢,贪嫉在怀,烦恼一丝都没减少,则又是偏到另一边去了。

故知真实的功德,有为无为不可偏废。
发表于 2016-2-19 15:59:32 | 显示全部楼层
大乘说“烦恼即菩提”,“无明法性即佛性”,这应该是大小乘在修行上的根本区别。无染觉性如清水,烦恼如泥沙,凡夫心就是这浑水。
烦恼也是心的作用,转化烦恼为菩提,不被烦恼染污才是修行。“阿罗汉断诸烦恼非令全无,过去未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前,尔时名为烦恼未断;若相续中违烦恼道已现在前,断诸系得证离系得,不成就烦恼名烦恼已断。”

[ 本帖最后由 hxdq 于 2016-2-20 19:29 编辑 ]
 楼主| 发表于 2016-2-27 08:13:18 | 显示全部楼层
(六十)

中阴度亡,这是大乘佛教的常事,每见信徒家中有人亡故,便会在头七内来寺院做往生普佛,超度亡灵。为什么要头七做呢?据说人死后,在投生下一道之前(除无色界),要经过中阴身的阶段,这个阶段最多有七天,若在此时超度他(她),便有机会让他(她)原本投生恶趣的改为善趣,或到更好的善趣去。

小乘一切有部,虽然也赞同中阴之说,但不认为中阴阶段还能转变。他们主张中阴,是处于死有和生有之间的过程,又称中有。其形态与将要投生的那一趣众生一样,绝不会改换他趣,因为是所生之趣的前奏,故不别立。否则五趣轮回(六道是在五趣的基础上,增加了阿修罗道),应说为六趣轮回(或七道轮回),即再加上一个投生不定的中阴趣了,然并非如此。

主张中阴身可转变的小乘论师,是经部譬喻师,他们认为,一切业皆可转。如《婆沙》云:

五无间业尚可移转,况中有业?若无间业不可转者,应无有能出过有顶,有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者,故无间业亦可移转。

这个观点,与大乘一些经论中所说的主张相符,即通过某些特殊的方便善巧,亦能改变重业。

小乘一切有部不同意这些说法,无间业,既然称为无间,那就是下辈子铁定堕地狱的,若此亦能转,哪里还能称为无间?中有业也是如此,绝不可转。于是,有人就以佛教中一些著名的故事,难问有部论师“中有不可转”的观点,而有部论师也一一做出了回答,如《婆沙》云:

问若中有于界不可转者,无闻苾刍事当云何通?
有族姓子于佛法中适出家已不学多闻,即便居在阿练若处,坚持禁戒心乐寂静,乘宿因力修世俗定。若起世俗初静虑时,便谓得预流果,乃至若起世俗第四静虑时,便谓得阿罗汉果。彼一生中起增上慢,未得谓得,未获谓获,未解谓解,未证谓证,不求胜进。彼命终时第四静虑中有现前,便作是念:一切结缚我已永断,应般涅槃更无生处,何缘有此中有现前?遂起邪见拨无解脱,若有解脱我应得之。由谤涅槃邪见力故,第四静虑中有便灭,无间地狱中有现前,命终后生无间地狱。是则中有于界可转,宁说于界不可转耶?
答住本有时有此移转,非中有位,故不相违。谓彼将死,由业势力,第四静虑生相现前。彼既见已便作是念:一切结缚我已永断,应般涅槃更无生处,何缘有此生相现前?遂起邪见拨无解脱,若有解脱我应得之。由谤涅槃邪见力故,第四静虑生相便灭,无间地狱生相现前。命终后生无间地狱。住本有位有此移转,非中有位故不违理。

问若中有于趣不可转者,善恶行者事当云何通?
室罗筏国昔有二人。一恒修善。一常作恶。修善行者于一身中恒修善行未尝作恶。作恶行者于一身中常作恶行未尝修善。修善行者临命终时。顺后次受恶业力故。欻有地狱中有现前。便作是念:我一身中恒修善行未尝作恶。应生天趣。何缘有此中有现前?遂起念言:我定应有顺后次受恶业,今熟故此地狱中有现前。即自忆念一身已来所修善业深生欢喜,由胜善思现在前故,地狱中有即便隐殁,天趣中有欻尔现前。从此命终生于天上。作恶行者临命终时。顺后次受善业力故。欻有天趣中有现前。便作是念:我一身中常作恶行未尝修善,应生地狱,何缘有此中有现前?遂起邪见拨无善恶及异熟果,若有善恶异熟果者,我不应然。由谤因果邪见力故,天趣中有寻即隐殁,地狱中有欻尔现前,从此命终生于地狱。是则中有于趣可转,宁说中有不可转耶?
答彼本有时有此移转,非中有位故不相违。谓诸有情临命终位,有爱非爱生相现前。如契经说:修善行者临命终时,见妙堂阁园林池沼,伎乐香花处处陈列,宝饰舆等似欲相迎。作恶行者临命终时,见险沟壑猛火烟焰,刀山剑树毒刺稠林,狐狼野干猫狸冢墓,秽恶众具似欲相迎。修善行者临命终位,顺后次受恶业力故,有地狱趣生相现前。彼既见已便作是念:我一身中恒修善行未尝作恶,应生天趣,何缘有此生相现前?遂起念言:我定应有顺后次受恶业,今熟故此地狱生相现前。即自忆念一身已来所修善业,深生欢喜,由胜善思现在前故,地狱生相即便隐殁,天趣生相欻尔现前,从此命终生于天上。作恶行者,临命终时,顺后次受善业力故,欻有天趣生相现前,彼既见已便作是念:我一身中常作恶行,未尝修善,应生地狱,何缘有此生相现前?遂起邪见拨无善恶及异熟果,若有善恶异熟果者我不应然,由谤因果邪见力故,天趣生相便即隐殁,地狱生相欻尔现前,从此命终生于地狱。彼本有位有此移转,非中有位故不违理。
问若中有于处不可转者,彼影坚王事当云何通?
摩揭陀国昔有大王名曰影坚,恒乐修集睹史多天胜妙善业,命终乘彼中有之身往彼天处,至妙高山胁多闻王宫边,正遇为王造诸饮食,其色鲜洁香气美妙,见已起爱作是念言:愿且生此受斯饮食,然后乃趣睹史多天。作是念时,彼天中有寻即隐殁,多闻天子中有现前,因此便生多闻天处。是则中有于处可转,宁说中有不可转耶?
答彼本有时有此移转,非中有位故不相违。谓影坚王为假名子未生怨王闭在囹圄,断诸饮食削足下皮,饥渴所逼受诸苦恼。尔时佛在鹫峰山中,怜愍彼故,身放慈光从窗牖入照触王身,令王少时身心安隐。便作是念:世尊大慈,宁不垂愍救我苦厄。尔时世尊知王心念,便告尊者大目揵连:汝可速诣影坚王所,如我辞曰:大王当知,我于大王所应作者皆已作讫,谓已永拔诸恶趣苦,人中少时定受恶业,佛尚不免,况王小圣而得免耶?宜自安心勿甚忧恼。尔时尊者大目揵连承佛语已,即入胜定起神境通,鹫峰山没于王宫出,如处泉池出没自在,欻然踊现影坚王前,告彼王曰:大王当知,如来大慈所言无二,深见因果能善记别,故遣我来慰问于汝,令告汝曰:大王当知,我于大王所应作者皆已作讫,谓已永拔诸恶趣苦,人中少时定受恶业,佛尚不免,况王小圣而得免耶?宜自安心勿甚忧恼。尔时尊者大目揵连,因复为王说种种法,时王饥渴所逼恼故,于所说义不能领解,白目连曰:诸天食中何天段食最为美妙?宜为我说我愿欲闻。时大目揵连次第赞说六欲天中美妙饮食。王初闻说四天王处多闻王宫美妙饮食,便即舍命生彼天宫,与多闻王而作太子,王为立号名最胜尊,寻从彼天来诣佛所,到已顶礼世尊双足,欢喜踊跃数自称名,我最胜尊愿佛垂念。彼住本有临命终时,睹史多天生相先现,爱多闻室美妙食时,睹史多天生相便殁,多闻天子生相现前,从此命终受彼中有,乘斯中有而生彼天。既本有时有此移转,非中有位故不相违。

由上可知,一切有部主张,临命终时,或有下一趣的境相现前,善趣现可爱相,恶趣现不可爱相。此时若起善恶等思,此境相或会变化,由此可转变投生的方向,故临终一念很重要。若已命终成中阴身,则无法再扭转过来。故契经说:神通敌不过业力。如《婆沙》云:

无佛独觉一切声闻,及余有情咒术药物,能碍中有令不往趣应受生处,然必往彼随类结生。由此契经说:诸业力胜神通力。
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

西园戒幢律寺_戒幢佛学教育网 ( 苏ICP备05004971号 )

GMT+8, 2019-12-10 18:30 , Processed in 0.084452 second(s), 12 queries .

Powered by Discuz! X3.2

© 2001-2013 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表