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跟我读《婆沙》之(四)

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发表于 2016-2-29 08:47:44 | 显示全部楼层 |阅读模式
(六十一)

蕴处界是大小乘共通的法相基础,尽管在具体的诠释上,不同的宗派有一些差异,但大体上一致。《婆沙》对这三科的定义,有详尽的解释,也更能代表三科的原义。故列之如下:

问:何故名蕴?蕴是何义?
答:聚义是蕴义,合义是蕴义,积义是蕴义,略义是蕴义,若世施设即蕴施设,若多增语即蕴增语。
聚义是蕴义者,谓诸所有色,若过去、若未来、若现在,广说乃至若远、若近,如是一切总为一聚立为色蕴,乃至识蕴聚义亦尔。
合义是蕴义者,谓诸所有色,若过去、若未来、若现在,广说乃至若远、若近,如是一切总为一合立为色蕴,乃至识蕴合义亦尔。
积义是蕴义者,如种种物总为一积名杂物蕴,如是诸色总为一积立为色蕴,乃至识蕴积义亦尔。
略义是蕴义者,谓诸所有色,若过去、若未来、若现在,广说乃至若远、若近,如是一切总略一处立为色蕴,乃至识蕴略义亦尔。
若世施设即蕴施设者,谓色蕴可施设有三世,乃至识蕴亦可施设有三世故。
若多增语即蕴增语者,如多财名财蕴,多谷名谷蕴,多军名军蕴,虽多人众不相叠肩,而同一事故名为军。如是俱胝那庾多等诸极微色,虽相去远以相同故合立色蕴,乃至识蕴无量刹那虽相去远,而相同故合立识蕴。

问:何故名处?处是何义?
答:生门义是处义,生路义,藏义,仓义,经义,杀处义,田义,池义,流义,海义,白义,净义,是处义。
应知此中生门义是处义者,如城邑中出生诸物,由此长养诸有情身,如是所依及所缘内出生种种心心所法,由此长养染净相续。
生路义是处义者,如道路中通生诸物,由此长养诸有情身,如是所依及所缘内通生种种心心所法,由此长养染净相续。
藏义是处义者,如库藏中有金银等宝物积集,如是所依及所缘内有心心所诸法积集。
仓义是处义者,如篅仓中有稻麦等诸谷积集,如是所依及所缘内有心心所诸法积集。
经义是处义者,如织经上编布诸纬,如是所依及所缘上。遍布种种心心所法。
杀处义是处义者,如战场中断百千头令堕于地,如是所依及所缘内有无量种心心所法,为无常灭之所灭坏。
田义是处义者,如在田中有无量种苗稼生长,如是所依及所缘内,生长种种心心所法。
池义是处义者,如有问言:

 水从何池出  何处道不通
 何处摄世间  苦乐等皆尽 

世尊告曰:

 眼耳鼻舌身  意及诸余处
 此摄名及色  能令无有余
 水从此池出  此处道不通
 此处摄世间  苦乐等皆尽 

流义是处义者,如有问言:

 诸处将流泄  以何能制防
 若从彼已流  谁复能偃塞 

世尊告曰:

 诸处将流泄  正念能制防
 若从彼已流  净慧能偃塞 

海义是处义者,如世尊说,苾刍当知诸有情类以眼为海,现前诸色是彼涛波,于色涛波自制抑者能度眼海,得免洄澓逻刹裟等种种险难,乃至意法广说亦尔。
白义是处义者,谓眼等处粗显明了。
净义是处义者,谓眼等处贞实澄洁。
是谓生门乃至净义。
外论说此名勃路拏,如摩健地迦出家外道说:乔答摩说诸勃路拏,皆来入我咒术章句。勃路拏声含二种义:一根本义,二能作义。以十二处与心心所为根本故,及能作动心心所故。

问:何故名界?界是何义?
答:种族义是界义、段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义、种种因义是界义。声论者说驰流故名界,任持故名界,长养故名界。
应知此中种族义是界义者,如一山中有多种族,谓金银铜铁白镴铅锡丹青等石,白墡土等异类种族,如是于一相续身中,有十八界异类种族。
段义是界义者,如有次第安布段物得种种名,谓次第安布材木等段,名为宫殿台观舍等;次第安布余甘子等段,名阿摩洛迦;次第安布竹篾等段,名盖扇等;次第安布骨肉等段,名男女等;如是次第安布眼等十八界段,名为有情摩纳婆等。
分义是界义者,谓男身中有十八分,女等亦尔,即十八界。
片义是界义者,谓男身中有十八片,女等亦尔,即十八界。
异相义是界义者,谓眼界相异,乃至意识界相异。
不相似义是界义者,谓眼界不似余界,乃至意识界不似余界。
分齐义是界义者,谓眼界分齐异余十七界,乃至意识界分齐异余十七界。
种种因义是界义者,谓因此故有眼界,非即因此乃至有意识界,乃至因此故有意识界,非即因此乃至有眼界。
声论者说驰流故名界者,谓此诸界驰流三界五趣四生轮转生死。
任持故名界者,谓此诸界任持自性。
长养故名界者,谓此诸界长养他性。
是故种族义是界义,乃至长养故名为界。

在“处”和“界”的解释当中,引用了外道和声论者的观点,这给了笔者相当的启发。即佛教论典中的一些名相概念,有可能受到外教的影响,而非皆是佛教的本义。比如,大众部等立九无为,其中有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。为什么这四无色与涅槃一样都被立为无为呢?虽然注释书有过解释,但笔者总觉得牵强,难以释怀。君不见其他部派就不立此四无为吗?后来读了《婆沙》,才想到这有可能是吸收了外道的一些涅槃观点,而非佛教的正义,可能是佛教为了摄受教化外道才转用的,如《婆沙》云:

诸外道执四无色为四涅槃:一执空无边处名无身涅槃;二执识无边处名无边意涅槃;三执无所有处名净聚涅槃;四执非想非非想处名世间窣堵波涅槃。
 楼主| 发表于 2016-3-6 12:50:24 | 显示全部楼层
(六十二)

《婆沙》解释十二处时,对相关的两段经文做了很好的解释,不妨一起学习下。

1、如契经说:汝等苾刍,于内六处应如实知。
问:于外六处亦应如实知,何故世尊唯劝知内处?
答:世尊欲令诸弟子辈,多于内门修静虑故。如契经说:汝等苾刍,应观内根不应缘外。(修定多缘内)
复次,世尊欲令诸弟子辈,内修静虑无所增益。如契经说:汝等苾刍,应内修定勿妄增益常乐我净,汝等苾刍应内修定,如实观察诸行无常、苦、空、非我、因、集、生、缘,由此八种圣慧行相,于一切时应观诸有。(四颠倒执多缘内起)
复次,世尊欲令诸弟子辈,于内修习不共静虑。如世尊说:汝等苾刍,应内修定,不应修习诸共静虑,谓粗苦障静妙离观;汝等苾刍应内修定,谓应修习不共静虑,观察诸有如病、如痈、如箭、恼害、无常、有苦、是空、非我,由此八种胜寻思杖,能遍摧伏一切有生。(缘内易起八胜思)
复次,此契经中,唯勤观察内六处者,以内是外所依止故,亦劝观彼。所以者何?以有我故便有我所,有我见故有我所见,有五我见故有十五我所见,有我执故有我所执,有我痴故有我所痴,有我爱故有我所爱,为养内我求外资具。(内是外所依止)
复次,世尊欲令诸弟子等,先于内法修念住故,谓修行者先缘内法修习念住,既成满已方缘于外。(先修内,再缘外)
由如是等种种因缘,是故世尊唯劝知内。

2、如契经说:六内处名此岸,六外处名彼岸。
问:六内外处与此彼岸,有何相似而作是说?
答:与心心所作所依缘,有近有远,似此彼岸,故作是说。如河两岸,近者名此,远者名彼;如是六处与心心所,作所依者近故如此岸,作所缘者远故如彼岸。
复次,是心心所初入已渡,如此彼岸,故作是说。如诸有情,初入河处名为此岸,已渡河处名为彼岸;如是与心心所法,作所依者,如初入故名此岸,作所缘者,如已度故名彼岸,故内外处名此彼岸。
复次,契经中说:寂灭涅槃名为彼岸。涅槃唯是外处所摄,既名彼岸,故内六处得此岸名。如契经说:萨迦耶是此岸,萨迦耶灭是彼岸。萨迦耶者即是生死,于生死中六内处胜,故六内处得此岸名。既六内处名为此岸,故六外处得彼岸名。
问:此中何法如河,而说六内外处如此彼岸耶?
答:心心所法如河,故内外处如此彼岸。如有瀑河漂此彼岸,情非情物同趣大海。心心所法亦复如是,漂内外处所摄有情,同趣生老病死大海。
问:于此河中谁为船筏?
答:八支圣道如有船筏,百千众生之所依止,从河此岸渡至彼岸,随意游适。如是无量无边有情依止圣道,从生死此岸至涅槃彼岸,自在游赏,故八圣道犹如船筏。
 楼主| 发表于 2016-3-13 11:56:19 | 显示全部楼层
(六十三)

害怕、恐惧、怖畏是每个人都有过的体验,然而作为佛教法相学权威教材的《百法明门论》中,却并没有提到怖畏这个心所。那么怖畏到底是什么呢?

关于“怖畏”,于笔者印象最深的经文有两处。

1、《法句经》云:由爱故生忧,由爱故生怖,若是离爱故,无忧亦无怖。

此句经文,指出怖畏是因贪爱而生,忧愁和怖畏有相似性。

2、《心经》云:菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

此句经文,指出圣者依般若智慧,消除无明和实执,没有了染着挂碍,就不会有恐惧怖畏。反过来说,若有无明、实执、贪着,就会有怖畏的产生。

《婆沙》对怖畏也有相关的探讨。如云:

此怖以何烦恼为自性?
有作是说,以有身见为自性。所以者何?执有我者多怖畏故,若说有身见即已说怖。
有余师说,以爱为自性。所以者何?若有爱者多怖畏故。
复有说者,以无智为自性。所以者何?诸无智者多怖畏故,若说无明即已说怖。

以上的观点,是主张怖畏就是我见、贪爱、无明这些烦恼中的一个,无别自体。

但《婆沙》的评家认为:

应作是说,此所起中应别说怖。所以者何?有别心所与心相应,是怖自性。此即摄在复有所余如是类法与心相应心所法内,非诸烦恼。

意谓怖畏不是烦恼,而是一个独立的心所。比如,我们怖畏三恶道苦,怖畏轮回过患,这可以引申出离的善心,故并不一定是染污的。

《婆沙》认为欲界有情有怖畏,上二界有情无怖畏。圣者虽已离五大怖畏,但还是会有暂时的小怖。

五大怖畏,是指不活畏、恶名畏、怯众畏、命终畏、恶趣畏。比如,圣者不怕乞食不得而活不下去,深信业果故。圣者行为端正,人天师表,故不惧有恶名流布。圣者光明磊落,无见不得人的隐私,故于大众中坦然无畏。圣者命终或涅槃,或善趣,故对死亡没有惧怕。圣者永不堕三恶道故,亦无恶趣畏。

不过,碰到一些突发情况,如不留意踩到毒蛇之类,率尔现起类似本能的小怖畏,还是会有的。

《婆沙》认为,只有佛陀才完全“无恐怖毛竖等事,于一切法如实通达得无畏故”,而其他的圣者,即使是独觉、阿罗汉,也有生起怖畏的可能。毕竟,怖畏不是烦恼,而是一个中性的心所。无学圣者现起小怖小畏,或许是习气未断的缘故吧!
 楼主| 发表于 2016-3-19 19:46:29 | 显示全部楼层
(六十四)


一切有部认为,我们所皈依的佛宝是指佛陀无漏的智慧,而非佛陀的肉身,因为其是有漏的。不过大众部却认为,佛陀的肉身也是无漏的,因为契经中说:

苾刍当知!如来生在世间,长在世间,出世间住,不为世法之所染污。
既言如来出世间住,不为世法之所染污,由此故知佛身无漏。

一切有部则引余经反驳说:
若佛生身是无漏者,便违契经。如契经说:无明所覆,爱结所缚,愚夫智者感有识身。
世尊亦是智者所摄,身定应是无明爱果,是故佛身定应有漏。
又若佛身是无漏者,无比女人不应于佛生身起爱,指鬘于佛不应生嗔,诸憍傲者不应生慢,坞卢频螺迦叶波等不应生痴,于佛生身既有发起贪嗔痴慢,故知佛身定非无漏。

一切有部进一步会通大众部所引经文:

如来生在世间,长在世间者,说佛生身;出世间住,不为世法所染污者,说佛法身。
复次,依佛不随世法转义,说彼契经故无有失。谓世八法随世间转,世间亦随世八法转,虽世八法随世间转,而佛不随世八法转。
复次,依佛解脱世八法义,说彼契经故无有失。

有人复问,若佛亦曾遇此世间八法,如何说佛从此解脱了呢?

谓一日中勇猛长者曾奉施佛三百千衣,诸如是等名佛遇利。
佛入娑罗婆罗门邑乞食不得空钵而还,诸如是等名佛遇衰。
佛于生时名誉上至他化自在。得菩提时名誉上至色究竟天。转法轮时名誉上至大梵王宫。诸如是等名佛遇誉。
佛为战遮婆罗门女孙陀利女恶心毁谤,恶名流布十六大国,诸如是等名佛遇毁。
佛为跋罗堕阇梵志以五百颂现前讥骂,诸如是等名佛遇讥。
即此梵志须臾回此五百颂言现前赞佛,如是论力及坞波离以妙伽他现前赞佛,尊者舍利子以众多颂现前赞佛无上功德,尊者阿难陀以众多颂现前赞佛希有妙法,诸如是等名佛遇称。
佛有轻安及胜受乐,一切有情所不能及,名佛遇乐。
佛有头痛背痛腹痛,及有伤足出血等事,名佛遇苦。
既有此事如何解脱?

一切有部回答:

虽遇此事而不生染,故说世尊于此解脱。谓佛虽遇利等四法,而心不生高欢喜爱。又佛虽遇衰等四法,而心不生下戚忧恚。如妙高山据金轮上,八方猛风不能倾动。世尊亦尔,住戒金轮,此世八法所不能动,是故名为于此解脱。解脱此故说为不染,非谓生身亦是无漏。然佛生身从漏生故说为有漏,能生他漏故名有漏。
 楼主| 发表于 2016-3-28 08:40:50 | 显示全部楼层
(六十五)


“生”是佛法中一个重要的话题,比如我们经常会听到说,“生从何处来”,“一念无明如何生起”等,其实这些都是对“生”的疑惑。泛泛地说,佛教主张“缘生”,但细致地说,还有许多考量。

1、众缘生一法,若这所生之法本无今有,岂不是无中生有吗?
2、众缘本身刹那生灭,自身尚且不保,如何有能力去生他法呢?
3、常说“缘生缘灭”,有为之生固然要待众缘和合,而有为之灭是不是也要待众缘呢?

1、一切有部认为“无中生有”绝不可能,所生之法的自体早就存在,众缘只不过让其显现出作用罢了。如《婆沙》云:

体虽已有而无作用,今遇因缘而生作用。

就好像从前有一著名的雕刻师,在一个石头上雕出了美轮美奂的圣像,大家都赞叹匠师的技术高超,匠师却谦虚地说,圣像早就存在于石头中,雕刻只是让其显现出来罢了。这个故事可以折射出一切有部“法体恒有”的观点。

但若进一步追问,这早就存在的法,平常隐藏在哪里而不被发现呢?一切有部说在“未来”。所谓的生,就好像一个人从名为“未来的房间”走到“现在的房间”;所谓的灭,就是从“现在的房间”走到“过去的房间”。

有人或许会问,有为法刹那即灭,根本没有来去,你一切有部如何以“来去”这样的动词来安立未来和过去呢?如《婆沙》云:

诸行既无来去等相,如何立有三世差别?
答:以作用故立三世别,即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来,正有作用名现在,作用已灭名过去。

以上依作用来区分三世,经部和唯识宗也同意。只不过,一切有部是从未来到现在,从现在到过去的横线。而经部和唯识宗唯承认现在实有,“生”不是未来法到现在来,而是现在的种子生起现在的现行,是一条竖线。故隐藏的法,是指现在具有能生功能的种子,而非一切有部所说早就具体存在于未来的实法。

本质而言,这些宗派都囿于“无中生有”的困局,无论是将隐蔽法,安立在横线的过未,还是竖线的种子,都得承认此法及其相关之世的实有,这等于为了填前坑而又挖一个后坑。相较于这些偏执的实事宗,以无自性为宗的中观学派,主张“无”非实无,“有”非实有,缘生的实质是就无自性生,从“无自性”的诸法生“无自性”的诸法,便善巧跳出了“无中生有”的困局,而开辟出另一番天地。

2、本自无力的众缘如何生起他法?这对于大乘佛教而言,只须回答“法尔如是,不可思议”便可。而习惯于探究个水落石出的一切有部则又陷入了长考。

譬如,谷子发芽,固然离不开水、土、阳光等外缘,但谷子自身也要有能生的力量。这不,虚空就不能生芽!且这能生的力量并不仅在谷子本身,而是通在一切有为法上的,一切有部安立其为“生相”,一种实有的不相应行法,当“生相”与谷子和合时,谷子才能生芽。“生相”这种抽象出来的法,被一切有部认定为实有,是因为其不可忽略的重要性,正像世间各地传统的民俗者,从生住异灭的变化中,想象出的人格化的神――时间女神、丰收之神、衰神、死神等,而给予崇拜乃至祭祀一样。

在一切有部看来,一个存在于未来的有为法,由“生相”作为内因,“众缘”作为外因,便来到了现在。可在其他部派看来,若“生相”令生,则无须众缘,便可自行一直生下去,然世间未见此事。且“生相”亦是一有为法,谁又令“生相”生呢?若又辨说有“本生”、“生生”的大小生相之别,则是头上安头,愈发混乱,如同愚者分析虚空,自说梦话而已。若说“众缘”令生,则无须安立“生相”;若又辩说由“众缘”故,“生相”方能令有为法生,则何不直说“众缘”令生呢?如一便秘患者,服泻药而通利,却赞说上天使然,实为可笑!

3、一切有部认为,有为法的生,固然要内靠“生相”,外靠“众缘”,但有为法的灭,则只须“灭相”即可,故说灭不待因,刹那即灭。而正量部则认为,心心所法的灭,虽仅须“灭相”,而色法的灭,则既要靠“灭相”,又要靠“众缘”,如薪须赖火等外缘方能烧尽。

这种观点招到了一切有部、唯识宗等的一致批判。在他们看来,佛说无常的本义,就是刹那灭。无常是苦谛的初门,苦谛是解脱的初门。若刹那灭立不住,则修行解脱无从谈起。只是一切有部将刹那灭的原因归于实有的“灭相”,一种与有为法俱有的不相应行法,而唯识宗等则主张有为法的特征就是刹那灭,非别有一“灭相”令灭,亦不须待“外缘”方灭。
 楼主| 发表于 2016-3-29 08:38:14 | 显示全部楼层
(六十六)


佛陀在鹿野苑初转法轮的内容是四谛,临圆寂前,与弟子最后探讨的也是四谛,如《佛遗教经》云:

“汝等若于苦等四谛有所疑者,可疾问之,毋得怀疑,不求决也!”
尔时世尊如是三唱,人无问者,所以者何?众无疑故。
时阿耨楼驮,观察众心,而白佛言:“世尊!月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。佛说苦谛实苦,不可令乐;集真是因,更无异因;苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭;灭苦之道,实是真道,更无余道。世尊!是诸比丘,于四谛中,决定无疑。”

四谛在小乘佛法中的地位,举足轻重,是佛陀教导有情自救的方式。如契经说:“佛告苾刍,一切如来应正等觉说拔济法,谓四圣谛。宣说开示四圣谛法,拔济有情出生死故。”故无论我们怎样地对四谛法多闻多思,都不为过。现将《婆沙》中有关四谛的自性、相状的内容,摘录于下。

问:如是四谛自性云何?
1、阿毗达磨诸论师言:(1)五取蕴是苦谛,(2)有漏因是集谛,(3)彼择灭是灭谛,(4)学无学法是道谛。
2、譬喻者说:(1)诸名色是苦谛,(2)业烦恼是集谛,(3)业烦恼尽是灭谛,(4)奢摩他毗钵舍那是道谛。
3、分别论者作如是说:(1)若有八苦相是苦是苦谛,余有漏法是苦非苦谛;(2)招后有爱是集是集谛,余爱及余有漏因是集非集谛;(3)招后有爱尽是灭是灭谛,余爱尽及余有漏因尽是灭非灭谛;(4)学八支圣道是道是道谛,余学法及一切无学法是道非道谛。(若作是说,诸阿罗汉但成就苦灭二谛,不成就集道二谛。所以者何?招后有爱诸阿罗汉已断尽故,学八支圣道得阿罗汉果时皆已舍故。)
4、尊者妙音作如是说:(1)若堕自相续五蕴,若堕他相续五蕴,若有情数及无情数诸蕴,如是一切皆是苦是苦谛。修观行者起现观时,唯观堕自相续五蕴为苦,不观堕他相续五蕴,及无情数诸蕴为苦。所以者何?逼切行相是苦现观,堕他相续及无情数蕴于自相续非逼切故,彼《生智论》作如是说,自相续蕴极自逼切,非他相续及无情数蕴,非离自身他及非情能相逼切,无自身者他及非情何所逼切?故现观时唯观堕自相续五蕴为苦非余。(2)若堕自相续五蕴因,若堕他相续五蕴因,若有情数及无情数诸蕴因,如是一切皆是集是集谛。修观行者起现观时,唯观堕自相续五蕴因为集,不观堕他相续五蕴因,及无情数诸蕴因为集。(3)若堕自相续五蕴尽,若堕他相续五蕴尽,若有情数及无情数诸蕴尽,如是一切皆是灭是灭谛。修观行者起现观时,唯观堕自相续五蕴尽为灭,不观堕他相续五蕴尽,及无情数诸蕴尽为灭。(4)若堕自相续五蕴对治,若堕他相续五蕴对治,若有情数及无情数诸蕴对治,如是一切皆是道是道谛。修观行者起现观时,唯观堕自相续五蕴对治为道,不观堕他相续及无情数诸蕴对治为道。
5、如是说者,(1)若堕自相续五蕴,若堕他相续五蕴,若有情数及无情数诸蕴,如是一切皆是苦是苦谛,修观行者起现观时,皆观为苦。
问:逼切行相是苦现观,堕他相续及无情数蕴,于自相续既非逼切,修观行者起现观时何故亦观为苦?
答:设彼于自不能逼切亦观为苦。所以者何?无始时来于一切苦皆起无智,为对治彼皆应起智;无始时来于一切苦皆起犹豫,为对治彼皆应起决定;无始时来于一切苦皆起诽谤,为对治彼皆应起信。故应遍观一切为苦,况彼于自亦能逼切,所以者何?若有为他所打触者,亦生大苦,岂非逼切?若有空中木石瓦等堕自身上,亦生大苦,岂非逼切?既有逼切自相续义,故现观时亦观为苦。(2)若堕自相续五蕴因,若堕他相续五蕴因,若有情数及无情数诸蕴因,如是一切皆是集是集谛,修观行者起现观时皆观为集。(3)若堕自相续五蕴尽,若堕他相续五蕴尽,若有情数及无情数诸蕴尽,如是一切皆是灭是灭谛,修观行者起现观时皆观为灭。(4)若堕自相续五蕴对治,若堕他相续五蕴对治,若有情数及无情数诸蕴对治,如是一切皆是道是道谛,修观行者起现观时皆观为道。
如是名为四谛自性、我、物、自体、相分、本性。

问:苦集灭道各有何相?
1、胁尊者曰:逼迫是苦相,生长是集相,寂静是灭相,出离是道相。
2、尊者世友作如是说:流转是苦相,能转是集相,止息是灭相,还灭是道相。
3、复作是说:生依流转是苦相,能转生依是集相,生依止息是灭相,能灭生依是道相。
4、大德说曰:于实有事建立谛名,谓五取蕴,如从炉出极热铁团,三苦所随,顺苦流转,没在苦海,杂苦而住,如苦合成,犹如铁团与火合故,火势随逐极热如火,此五取蕴亦复如是,与苦合故,如苦合成,故与苦合是苦谛相;如是苦蕴从烦恼生,由业转变诸趣流转,无始相续故能生转是集谛相;此烦恼业究竟离故,于诸趣生不复流转,故不流转是灭谛相;修净戒定正观生灭,能断有因能证有尽,故能断证是道谛相。
 楼主| 发表于 2016-3-31 14:19:10 | 显示全部楼层
(六十七)

关于见道,小乘佛教有见四谛得道和见灭谛得道的争论,在见四谛得道中,又有顿现观和渐现观的争论,究竟的真理到底是四,还是一,或是四合一?佛陀说过的一个颂,引起了婆沙论师的注意。如云:

问:若谛有四,何故世尊说有一谛,如伽他说:

 一谛无有二  众生于此疑
 别说种种谛  我说无沙门 

此颂意言唯有一谛,外道犹豫别说有多,佛说彼法中无沙门道果,沙门道果依一谛故。

胁尊者曰:言一谛者,谓四圣谛各唯有一,唯一苦谛无第二苦,唯一集谛无第二集,唯一灭谛无第二灭,唯一道谛无第二道,故说一谛,不违说四。
复次,言一谛者,谓一灭谛,为欲遮遣余解脱故。谓诸外道说四解脱:一无身解脱,即空无边处;二无边意解脱,即识无边处;三净聚解脱,即无所有处;四世窣堵波解脱,即非想非非想处。佛作是说,彼非真实解脱出离,是无色有;真解脱者,唯一灭谛究竟涅槃。
复次,言一谛者,谓一道谛,为欲遮遣余道谛故。谓诸外道说多道谛,如执自饿为道;或执卧灰为道;或执随日转为道;或执饮风饮水食果食菜为道;或执露形为道;或执卧刺棘等为道;或执不卧为道;或执著弊故衣为道;或执服诸药物断食为道。佛作是说,彼非真道,是邪僻道,是虚伪道,是矫诈道。如是诸道,非诸善士所应习行,是诸恶人所应游履。真净道者,谓一道谛,即正见等八支圣道。
复次,言一谛者,谓一灭谛,永舍一切生死苦故。又一谛者,谓一道谛,能断一切生死因故。

以上诸说,皆有道理。一方面四谛可以说是不同层面的唯一真理,另一方面,究竟的真理唯是无漏法,若强调所证的无为功德,便说灭谛,若强调所修的有为功德,便说道谛。虽有诸说的不同,但或总或别地肯定四谛的权威性,则是毋庸置疑的。

但大乘佛教对四谛见道说没有那么推崇,他们或主张究竟的真理唯有一谛(这不是像小乘佛教所说的四谛中的一谛,而是指另外一谛),或旧瓶换新酒,将四谛作另外的解读。如无著菩萨在《顺中论》中引《胜思惟梵天问经》偈云:

 一谛名不生  有人说四谛
 道场不见一  何况复有四
 如是未来世  常有诸比丘
 恶意出家已  如是坏我法 

是故得知一切诸法悉皆不生,通达知者,是实圣谛。是故如来复有说言:须菩提!乃至无有微尘等法故名不生。彼何法知而得名为知不生法?若无生忍而得,名为无生法忍。以是故知,苦等四法,非四圣谛。若如彼人之所分别,则非是智,若有能知不生不灭,乃得言谛,乃得言智。

此段大意是说,真正的“谛”只有一,也就是“无生”。既然是“无生”,则别说见四谛,即使是见实有灭谛或道谛等一谛,也不可得。像小乘佛教那样,执着四谛实有,如苦真是苦等,此乃虚妄分别,非是真智。故应如《胜思惟梵天问经》中所释来理解圣谛,如云:

当知圣谛,非苦、非集、非灭、非道。
圣谛者,知苦无生,是名苦圣谛;知集无和合,是名集圣谛;于毕竟灭法中,知无生无灭,是名灭圣谛;于一切法平等,以不二法得道,是名道圣谛。
 楼主| 发表于 2016-4-3 18:28:09 | 显示全部楼层
(六十八)


就“谛”而言,大乘佛教对二谛的重视远胜于对四谛的重视,这可以从三论宗、唯识宗繁复的四重二谛说中一窥端倪。小乘佛教则反是,四谛是核心议题,二谛只是附论。

现存汉译《阿含》中,唯《增一阿含经》的《阿须伦品第八》明确提到二谛,余经虽也有二谛的思想内涵,但毕竟都是雏形,而四谛的讨论在《阿含经》中则多不胜数。

《发智论》中并未提到二谛,《大毗婆沙论》是在四谛的附论部分,说及二谛的。二谛的内涵相较于四谛,除增加了虚空无为和非择灭无为外,其余的无非是四谛的事理别说。非但与大乘佛教的二谛说相去甚远,便是与稍后的《俱舍论》中所说的假实二谛(彼觉破便无,慧析余亦尔,如瓶水世俗,异此名胜义)亦不相同。如云:

余契经中说有二谛:一世俗谛,二胜义谛。
问:世俗胜义二谛云何?
有作是说:于四谛中前二谛是世俗谛,男女行住及瓶衣等,世间现见诸世俗事,皆入苦集二谛中故;后二谛是胜义谛,诸出世间真实功德,皆入灭道二谛中故。
复有说者:于四谛中前三谛是世俗谛,苦集谛中有世俗事,义如前说,佛说灭谛如城如宫或如彼岸,诸如是等世俗施设,灭谛中有,是故灭谛亦名世俗;唯一道谛是胜义谛,世俗施设此中无故。
或有说者:四谛皆是世俗谛摄,前三谛中有世俗事,义如前说,道谛亦有诸世俗事,佛以沙门婆罗门名说道谛故;唯一切法空非我理是胜义谛,空非我中诸世俗事绝施设故。(此说法与大乘有相似处)
评曰:应作是说,四谛皆有世俗胜义。苦集中有世俗谛者,义如前说,苦谛中有胜义谛者,谓苦非常空非我理;集谛中有胜义谛者,谓因集生缘理;灭谛中有世俗谛者,佛说灭谛如园如林如彼岸等,灭谛中有胜义谛者,谓灭静妙离理;道谛中有世俗谛者,谓佛说道如船筏如石山如梯蹬如台观如花如水,道谛中有胜义谛者,谓道如行出理。由说四谛皆有世俗胜义谛故。
世俗胜义俱摄十八界十二处五蕴,虚空非择灭亦二谛摄故。

除以上的说法外,其他的小乘论师对二谛还有以下看法:

尊者世友作如是说:能显名是世俗,所显法是胜义。
复作是说:随顺世间所说名是世俗,随顺贤圣所说名是胜义。
大德说曰:宣说有情瓶衣等事,不虚妄心所起言说是世俗谛;宣说缘性缘起等理,不虚妄心所起言说是胜义谛。
尊者达罗达多说曰:名自性是世俗,此是苦集谛少分;义自性是胜义,此是苦集谛少分,及余二谛二无为。

这些说法不再局限于四谛,而是从名言与法义,凡境与圣境,俗事与真理等角度来划分二谛,与大乘佛教的某些二谛思想有相通之处。
 楼主| 发表于 2016-4-6 17:12:10 | 显示全部楼层
(六十九)

一切有部主张,苦谛与集谛的体性,都是有漏的五取蕴,然前者从果上说,后者从因上说。

苦谛者,契经以八苦来概括,如云:“生苦、老苦、病苦、死苦、非爱会苦、爱别离苦、求不得苦,略说一切五取蕴苦,是名苦圣谛。

有人或许会怀疑,世间真的一切皆苦,毫无乐趣吗?这似乎与现量相违啊!佛陀所说的“苦”,会不会太牵强了?一味的观苦,是不是有被宗教洗脑的嫌疑呢?《婆沙》对这个问题,也有相关的讨论。如云:

问:于诸蕴中为有乐不?
设尔何失?
二俱有过。所以者何?若诸蕴中亦有乐者,何故名苦谛而不名乐谛?若诸蕴中全无乐者,契经所说当云何通?如契经说:大名当知!色若一向有苦无乐,非乐所随,不生喜乐,远离乐者,有情不应为乐于色起贪起著,以诸色中有苦有乐,亦乐所随,亦生喜乐,不离乐故,有情为乐于诸色中起贪起著,乃至于识广说亦尔。又说三受各定建立不相杂乱,谓乐及苦不苦不乐。又契经说:道依资粮,涅槃依道,以道乐故得涅槃乐。道既是乐,如何蕴中可说无乐?答:应作是说,于诸蕴中,亦有少乐。以诸蕴中苦多乐少,少从多故,但名苦蕴。如毒瓶中置一渧蜜,少从多故但名毒瓶。诸蕴亦尔,乐少苦多唯名苦谛。
有作是说:于诸蕴中全无乐故,但名苦谛。
问:若尔经说当云何通?
答:相待立名,假说有乐。谓受上苦时于中苦起乐想,受中苦时于下苦起乐想,受地狱苦时于傍生苦起乐想,受傍生苦时于鬼界苦起乐想,受鬼界苦时于人苦起乐想,受人苦时于天苦起乐想,受有漏苦时于无漏道亦生乐想,故说有乐。
复有说者:若依世间施设,于诸蕴中亦说有乐,谓诸世间饥时得食,渴时得饮,寒时得暖,热时得冷,行疲倦时得车马等,皆言得乐。若依贤圣施设,于诸蕴中应说无乐,谓诸圣者从无间狱,乃至有顶诸蕴界处,皆等观见如热铁团。
评曰:应知此中初说为善,苦多乐少但名苦谛。

集谛者,契经以四爱来概括,如云:“诸所有爱,及后有爱,喜俱行爱,彼彼喜爱,是名苦集圣谛。”

可事实上,除了贪爱之外,其他的烦恼、善不善业等也都是招致轮回之苦的原因,但为何佛陀只说贪爱是集谛呢?《婆沙》释云:

爱于施设集圣谛中,势用增强非余有漏,故偏说爱是集非余,然有漏法皆是集谛。
复次,爱是三世众苦因本,道路由绪能作生缘,集起胜故偏说集谛。
复次,爱能数数招集苦果胜故偏说,如有颂言:

 如树根未拔  斫斫还复生
 未断爱随眠  数数感众苦 

复次,爱于有情能烧能润是故偏说,因时能润果时能烧,如热油渧堕在身时能烧能润,爱于有情亦复如是。
复次,爱能润识生后有芽,由爱力得入母胎,滋润精血令住胎藏,是故偏说。
复次,若相续中有贪爱者,诸余烦恼皆集其中,如润湿衣尘垢易著,是故偏说爱为集谛。
复次,若相续中有贪爱水,诸余烦恼皆悉乐住。如有水处,鱼虾蟆等皆悉乐住,是故偏说。复次,爱如炽火能烧一切,又如碱水饮无足时,是故偏说。如炽火中投诸物类,悉皆烧尽无充足时;又如渴人饮以碱水,随饮随渴无厌足时;如是身中未离爱者,贪著境界无满足时。复次,爱令有情善法生涩无所堪能,爱润有情令有住著,不能出离是故偏说。谓诸有情由爱势力,所修善法生涩无能,又润有情令于生死所在执著不能超升,如蝇蜂等至酥油蜜湿皮等上,胶粘翅足不能飞空。
复次,爱于有情因位果位,所作有异是故偏说。谓所起爱于诸有情因时随顺如善亲友,果时违害如恶怨家。如诸商人入海采宝,至一洲渚遇逻刹斯,先现善颜作诸爱语,以礼供事请以为夫,后知委信方便诱引,禁铁城中饮食血肉,渐至都尽唯有余骨,爱逻刹斯亦复如是,先令有情嬉戏造恶,后令堕恶趣受种种剧苦。
复次,爱是起因是故偏说。如契经说,业为生因,爱为起因,生死流转。
复次,爱难断离是故偏说。如人忽遇二逻刹斯,一作母形难可免离,二作怨形易可免离。如是有情未离欲染,有二烦恼数数现行,一者贪欲难可断离,二者嗔恚易可断离。
复次,有十染法,爱为上首,是故偏说。如契经说,佛告阿难,缘爱故求,缘求故得,缘得故集,缘集故贪,缘贪故著,缘著故悭,缘悭故摄受,缘摄受故守护,缘守护故执持刀杖,斗诤欺诳谄诈轻侮,生无量种恶不善法。
由如是等种种因缘,有漏法中,唯爱一种,世尊偏说为集圣谛,而集圣谛非唯爱摄。
 楼主| 发表于 2016-4-14 22:00:30 | 显示全部楼层
(七十)

陈那、法称的量学理论当中,有一个核心的内容,就是一切量无非二种,现量和比量,现量缘自相,比量缘共相。将这个理念代入对见道的诠释中,便会有这样的疑惑产生。当见道观五蕴无我时(一切有部认为这是苦谛的一个行相,中观宗认为这是空性的一分,都是见道的内容),这到底是观自相,还是共相呢?若说是缘共相,则应是比量,如何能被称为瑜伽现量或无漏现观呢?若说是缘自相,可见道时并没有观一一蕴的自相啊(如色是变碍相,受是领纳相等)?且“无我”是通于一切法的共相,是第六意识分别而来的,怎么可能是自相呢?

笔者原以为这些问题,是在陈那、法称的量论兴起后,才逐渐进入论师们的视角。读了《婆沙》才知道,一切有部的论师早就注意到了。如云:

问:现观谛时为观自相,为观共相?
设尔何失?
二俱有过。所以者何?若观自相,诸法自相差别无边,应无观谛得究竟者。且地自相无边差别,观未穷尽而便命终,况更能观诸余自相?若观共相,如何四谛不顿现观?复于何时以如实智观谛自相?于谛自相若不能观,云何名为现观谛者?
答:应作是说,观于共相。
问:如何四谛不顿现观?
答:现观谛时虽观共相,而不现观一切共相,谓但现观少分共相。然自共相差别无边,且地大种亦名自相亦名共相,名自相者,对三大种;名共相者,一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴,如是色蕴亦名自相亦名共相,名自相者,对余四蕴;名共相者,诸色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛,如是苦谛亦名自相亦名共相,名自相者,对余三谛;名共相者,诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是共逼迫相,即是思惟苦及非常空非我相,亦即名为苦谛现观。如是现观,若对诸谛名自相观,若对诸蕴名共相观。由对诸蕴名共相观,故现观时名观共相。由对诸谛名自相观,故于四谛不顿现观。

问:若以共相现观谛者,复于何时以如实智观谛自相?于谛自相若不能观,云何名为现观谛者?
答:非如实智于诸自相,以自相观名谛现观,而如实智于诸自相,以共相观名谛现观。
复次,于谛自相共相无知,现观谛时一切顿断,虽观共相,而亦得名如实现观诸谛自相。
复次,苦非常等,名谛自相。此于诸蕴,即名共相。故于诸谛观苦等时,即名现观自相共相。蕴等自相差别无边,观之不能断诸烦恼,故现观位不各别观。

问:入现观时既总观蕴,如何于谛不总观耶?
答:入现观时观四谛理,断迷四谛别相烦恼,无一烦恼总迷四谛,故于四谛不总现观。于诸蕴中有总迷惑,故于诸蕴得总现观。
又蕴自相非诸谛理,无始已了故不复观,四谛自相无始未了,故今于彼各别现观。

由上可知,一切有部认为自相、共相是相待的概念,见道现观既可以说是共相观,也可以说是自相观。如观苦非常等,对五蕴来说,是共相,对四谛来说,是苦谛的自相。五蕴可以作总的共相观,因为缘蕴自相不能断烦恼,而四谛则须自相别观,迷谛烦恼各不同故。

又一切有部认为见道十五心,八忍七智,渐观下界上界合共八谛。但见道者身在欲界,如何能于类忍类智时,现观色无色界的苦呢?如《婆沙》云:

问:入现观位于色无色界苦,若不现见,云何名现观耶?
答:现见有二种,一执受现见,二离染现见。入现观位,于欲界苦,具二现见故名现观;于色无色界苦,唯有离染现见,故名现观。如商贾者有两担财,一自身担,二使他担。自身担者具二现见,一知重现见,二知财现见;使他担者唯一现见,谓知财现见。
 楼主| 发表于 2016-4-16 19:06:09 | 显示全部楼层
(七十一)


通常说四念处修行,是观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,但这并非了义之说,而是粗略地施设之说,因为身不仅可观为不净,也可观为是苦、无常、无我等。同样的道理,通常对四谛修行的描述,是知苦、断集、证灭、修道,这也并非究竟之谈,而是方便易了之说,因为所要知的不仅是苦,所要断证修的也不仅是集灭道。如契经云:“我不说一法不知、不识而得究竟苦边。”可见若想解脱,对一切法的实相都应有所了知,而不仅是知苦。但既然这样,为什么佛陀在四谛修行中,却只强调要遍知苦,而非集灭道呢?如《婆沙》云:

如契经说:苦圣谛应以慧遍知。阿毗达磨说:智所遍知谓一切法。
问:若一切法是所遍知,如阿毗达磨说,何故契经唯说以慧应遍知苦?
答:契经唯依出世间慧,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨总依世间出世间慧,说一切法是所遍知。
复次,契经唯依近遍知慧,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨依近远慧,说一切法是所遍知。
复次,契经唯依观共相慧,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨总依观自相共相慧,说一切法是所遍知。
复次,契经唯依不共慧,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨总依共不共慧,说一切法是所遍知。
复次,契经依现观时,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨依行谛时,说一切法是所遍知。
复次,契经依施设觉,说苦圣谛是应遍知,阿毗达磨依胜义觉,说一切法是所遍知。
问:施设觉者,义何谓耶?答依果粗显易见,方便说遍知苦;依生死因不续,方便说永断集;依具二德不在身,方便说应证灭;依能永断诸烦恼道,方便说应修道。如是名为施设觉义,非尽理故立施设名。
胁尊者言:世尊唯说应遍知苦,或谓唯苦是应遍知故,对法中说一切法是所遍知;世尊唯说集应永断,或谓唯集是应永断故,对法中说有漏法皆应永断;世尊唯说灭应作证,或谓唯灭是应作证故,对法中依得作证说诸善法皆应作证;世尊唯说道应修习,或谓唯道是应修习故,对法中总说一切善有为法皆应修习。此则显示经义不了,阿毗达磨是了义说。
复次,为令永断生死道路,故佛唯说应遍知苦,谓有身见是六十二见趣根本,见趣是余烦恼根本,诸余烦恼是业根本,诸业复是异熟根本,依止异熟生长一切善不善无记法,由此轮转生死无穷,遍知苦时断有身见,身见断故生死路绝,故佛唯说应遍知苦。(空见、无我慧是根本对治,此义与大乘中观义相通,只不过小乘将“空、无我”归属于苦谛,狭隘了空义。)
复次,为令永断五我见、十五我所见,故佛唯说应遍知苦。
复次,从无始来诸有情类,于五取蕴,起我、有情、命者、生者、及养育者、数取趣想,谁能断此诸恶倒想,令得法想?谓苦遍知。故佛唯说应遍知苦。
复次,从无始来,于苦、非常、空、非我蕴,起常乐我净想,谁能断此诸颠倒想,令得无颠倒想?谓苦遍知。故佛唯说应遍知苦。
复次,从无始来,诸有情类,虽为诸蕴损恼逼切如荷重担,而于诸蕴希求贪著。如诸婴儿,虽为乳母打骂逼切,而归附之。欲令有情断蕴贪著,故佛唯说应遍知苦。
复次,诸瑜伽师若遍知苦,便能安住无倒想心,设彼现观苦圣谛已,于余圣谛不复现观。有人问言,此五取蕴为苦为乐?答言唯苦如热铁团。复问取蕴为常非常?答言非常,一刹那后决定不住。复问取蕴为净不净?答言不净如粪秽聚。复问取蕴有我无我?答言无我,作者受者皆不可得唯空行聚。此无颠倒由苦遍知,故佛唯说应遍知苦。
复次,取蕴如病性不调适,取蕴如痈性能逼恼,取蕴如箭性能损害,取蕴如刀性能伤切,取蕴如毒性能杀害,取蕴如火性能焚烧,取蕴如怨性不饶益,取蕴如边城,恒为种种业烦恼贼之所侵扰。能知此者,谓苦遍知。故佛唯说应遍知苦。
复次,诸瑜伽师若遍知苦,名遇真佛出现世间,名入胜义如理正法,名真出家,名真受用正法财宝得无障碍,故佛唯说应遍知苦。
复次,诸瑜伽师若遍知苦,开未曾开圣道门故,能舍未曾舍异生性,能得未曾得圣性,故佛唯说应遍知苦。
复次,苦应遍知非皆永断,集应永断不应唯遍知,灭应作证不应唯遍知,道应修习不应唯遍知,故佛唯说应遍知苦。
复次,于四圣谛皆应遍知,苦在最初故唯说苦。
 楼主| 发表于 2016-4-21 18:43:31 | 显示全部楼层
(七十二)

一切有部主张四谛的每一谛各有四个行相,苦谛四行相,是指有漏法(果)的苦、非常、空、非我;集谛四行相,是指有漏法(因)的集、因、缘、生;灭谛四行相,是指择灭涅槃的灭、静、妙、离;道谛四行相,是指无漏道的道、如、行、出。对于这四谛十六行相,《婆沙》有详细的解释,如云:

伤痛逼迫如荷重担,违逆圣心故名为苦;由二缘故说名非常,一由所作,二由属缘,由所作者,诸有为法一刹那顷能有所作,第二刹那不复能作,由属缘者,诸有为法系属众缘,方有所作;违我所见故名为空;违于我见故名非我。
如种子法故名为因;能等出现故名为集;令有续起故名为生;能有成办故名为缘,譬如泥团轮绳水等,众缘和合成办瓶等。
取蕴永尽故名为灭;有为相息故名为静;是善是常故名为妙;最极安隐故名为离,是离自体非有离故。
违害邪道故名为道;违害非理故名为如;趣涅槃宫故名为行;能永超度故名为出,是能出性非没性故。

复次,粗重所逼故名为苦;性不究竟故名非常;内离士夫作者受者,遣作受者故名为空;性不自在故名非我。
引发诸有故名为因;令有等现故名为集;能有滋产故名为生;有所造作故名为缘。
性不相续尽诸相续故名为灭;三火永寂故名为静;脱诸灾横故名为妙;出众过患故名为离。
是出要路故名为道;能契正理故名为如;能正趣向故名为行;永超生死故名为出。

有人或许会问,既然每一谛下,都有四个行相,为什么各谛仅选一个行相作为谛名,而非其它呢?《婆沙》释云:

问:有四行相观生死果,何故此果但名苦谛,不名非常空非我谛?
答:亦应说为非常等谛,而不说者是有余说。
复次,既说为苦谛,当知已说为非常空及非我谛,以相同故。
复次,苦相不共,唯有漏法是苦非余,故名苦谛,非常等三是余共相,谓非常相三谛皆有,空非我相遍一切法,故此不名非常等谛。
复次,苦违诸有,有情闻之能舍生死,故名苦谛,美妙饮食持与小儿,若语是苦彼便远弃,语非常等彼无舍心,是故不名非常等谛。
复次,生死有苦,愚智同信,外道闻之亦不诽谤,闻非常等有不生信,故名苦谛非非常等。
复次,此苦谛名旧所传说是旧文句,过去诸佛过殑伽沙,皆以苦名表示此谛,今佛亦尔,故不应责。

问:有四行相观生死因,何故此因但名集谛,不名因等三种谛耶?
答:亦应说为因生缘谛,而不说者是有余说。
复次,既说为集谛,当知已说因生缘谛,以相同故。
复次,此集谛名旧所传说是旧文句,过去诸佛过殑伽沙,皆以集名表示此谛,今佛亦尔,故不应责。
复次,集相但于有漏法有,招集生死非无漏故,因生缘相无漏亦有,圣道亦名因生缘故,集不共故立以谛名,是故世尊但名集谛。

问:有四行相观于涅槃,何故涅槃唯名灭谛,不名静等三种谛耶?
答:亦应说为静妙离谛,而不说者是有余说。
复次,既说为灭谛,当知已说静妙离谛,以相同故。
复次,灭名不共,故立谛名,灭名唯显究竟灭故,静名滥定,妙离滥道,故不名为静妙离谛。复次,此灭谛名旧所传说是旧文句,过去诸佛过殑伽沙,皆以灭名表示此谛,今佛亦尔,故不应责。

问:有四行相观于圣道,何故圣道但名道谛,不名如等三种谛耶?
答:亦应说为如行出谛,而不说者是有余说。
复次,既说为道谛,当知已说如行出谛,以相同故。
复次,道名唯显趣涅槃路,故立谛名。如滥正理,行通有漏,出通涅槃,故此不名如行出谛。复次,此道谛名旧所传说是旧文句,过去诸佛过殑伽沙,皆以道名表示此谛,今佛亦尔,故不应责。
 楼主| 发表于 2016-5-3 10:25:46 | 显示全部楼层
(七十三)

佛以一音演说法,众生随类各得解。这是大小乘经论中,经常见到的一首赞叹佛陀教化功德的偈颂。乍看起来,此颂似乎是说佛陀神通广大,虽用一种语言说法,却能令所有人都能理解。这是哪种语言呢?《婆沙》云:

一音者谓梵音,若至那人来在会坐,谓佛为说至那音义,如是砾迦叶筏那达刺陀末葉婆佉沙睹货罗博喝罗等人来在会坐,各各谓佛独为我说自国音义,闻已随类各得领解。(印度人推崇大梵,视梵音为神圣)

但事实真的如此吗?律藏中记载了这样一个故事。

毗奈耶说:世尊有时为四天王,先以圣语说四圣谛,四天王中二能领解二不领解;世尊怜愍饶益彼故,以南印度边国俗语说四圣谛,谓瑿泥迷泥蹋部达葉部,二天王中一能领解一不领解;世尊怜愍饶益彼故,复以一种篾戾车语说四圣谛,谓摩奢睹奢僧摄摩萨缚怛罗毗刺迟,时四天王皆得领解。

佛陀为了教化四天王,陆续使用了官方圣语(可能就是前说的梵音),边地方言、贱民俚语,才令四天王各个领解四圣谛,若“一音”即可令众解,何须如此呢?

有人解释云:

彼四天王意乐有异,为满彼意故佛异说。谓二天王作如是念,若佛为我以圣语说四圣谛者,我能受行;第三天王作如是念,若佛为我以南印度边国俗语说四谛者,我能受行;第四天王作如是念,若佛为我随以一种篾戾车语说四谛者,我能受行。是故世尊随彼意说。
复次,世尊欲显于诸言音皆能善解,故作是说。谓有生疑,佛唯能作圣语说法,于余言音未必自在。为决彼疑,佛以种种言音说法,显于诸方言音自在,所说法要闻皆受行。
复次,有所化者,依佛不变形言而得受化;有所化者,依佛转变形言而得受化。依佛不变形言得受化者,若变形言而为说法彼不能解。如说佛在摩揭陀国,为度池坚,步行十二逾缮那故,七万众生皆得见谛,彼皆依佛不变形言而得受化。若变形言为说法者,彼诸众生应不见谛。依佛转变形言得受化者,若不变形言而为说法,彼不能解。是故世尊作三种语,为四天王说四圣谛。

也有人认为:

佛以一音说四圣谛,不令一切所化有情皆能领解。世尊虽有自在神力,而于境界不能改越,如不能令耳见诸色眼闻声等。

那前颂该如何会通呢?《婆沙》解释云:

不必须通,非三藏故,诸赞佛颂言多过实。如分别论者,赞说世尊心常在定,善安住念及正知故,又赞说佛恒不睡眠离诸盖故,如彼赞佛实不及言,前颂亦然故不须释。(这是很强硬的回答,有部论师认为,传说中的赞佛颂,多有言过其实的地方,比如佛陀并非一天二十四小时都在定中,也非都不睡觉,但赞佛颂中却说佛陀常在定,不用睡眠。这就譬如中国的古诗有云“黄河之水天上来”,“飞流直下三千尺”之类,事实如何,不必太当真。此颂亦然。)
复次,如来言音遍诸声境,随所欲语皆能作之。谓佛若作至那国语,胜在至那中华生者,乃至若作博喝罗语,胜在彼国中都生者。以佛言音遍诸声境,故彼伽他作如是说。(这是在尽量会通颂文,指佛陀通晓擅长所有语言,可以随欲随类地教导。)
复次,佛语轻利速疾回转,虽种种语而谓一时。谓佛若作至那语已,无间复作砾迦国语,乃至复作博喝罗语,以速转故皆谓一时。如旋火轮非轮轮想,前颂依此故亦无违。(这也是在会通颂文,谓一音,非是一时之音,而是指一段时间内佛陀可迅速转换使用不同语言教化。)
复次如来言音虽有多种,而同有益故说一音。(将一音解释为多种语言都有一样的作用,即饶益有情)
 楼主| 发表于 2016-5-24 18:57:34 | 显示全部楼层
本帖最后由 德中净智 于 2016-5-24 18:59 编辑

(七十四)禅灭诸受
出世间道所证的无余涅槃,是对整个五蕴的超越,而世间道所证的禅定,是对五蕴少分的超越。如果说无色定相对于色界定,是对“色蕴”的超越,那么色界定本身则是对“受蕴”的渐次超越,如辩颠倒契经中说“渐无余灭忧等五根”。即初禅超越忧根,二禅超越苦根,三禅超越喜根,四禅超越乐根,无心定(无想和灭尽)超越舍根。
离欲者无忧,初禅既已离欲恶不善法,那么灭去忧根,理所当然。但为什么说二禅才灭去苦根呢?初禅不是已具足喜乐了吗?若初禅还有苦受,怎么可能专注入定呢?如《婆沙》释云:
问:离欲染时断忧及苦,契经何故作是说(指初静虑忧根灭,第二静虑苦根灭)耶?
答:依过对治故作是说,谓离欲染位虽断苦根,而未名为过苦对治,于初静虑得离染时,过苦对治故说苦灭。苦对治者,谓初静虑。(如病虽已痊愈,但药尚不能停)
复次,依过族姓及苦所依故作是说,谓离欲染位虽断苦根,而未过苦所依族姓,于初静虑得离染时,过苦所依及苦族姓故说苦灭。所依族姓,谓诸识身。(初禅尚有眼耳身识,这三识名义上可以作为苦受的所依,故虽事实上无苦受现行,但依然说为苦根)
问:离欲染位虽断忧根,而未过彼对治所依及彼族姓,不应说忧初静虑灭?(对方同理反问)
答:忧根对治所依族姓皆在意识,既与忧根同在意识,故正断时即说彼灭。苦根所依及苦族姓,不与对治同在一识,故过对治所依族姓方说苦灭。(苦根所依及苦族姓是前五识,对治苦的静虑支属第六意识)
有作是说,第二静虑苦根灭者,谓寻伺灭。以诸贤圣于寻伺中发生苦想,过诸异生厌地狱苦,能生苦想故名苦根。(此另一解,苦乐是相对的,贤圣视寻伺为苦,二禅超越之)
另一个问题是,契经描述入第四禅的状态云:“断乐断苦,先喜忧没,不苦不乐,舍、念清净,第四静虑具足住。”若苦根已在第二禅灭,第四禅又要断什么苦呢?
《婆沙》释云:
此于已断说名为断,谓于远事而说近声。
如已来者亦说今来,如说大王从何处来。(例如大王已经来了,却问大王今从何来)
如已解脱说解脱声,如说由此知见心解脱欲漏有漏无明漏,离欲染时,心已解脱欲漏。离非想非非想处染时,心解脱有漏无明漏。(例如三漏的解脱有先后,但却放在一时说)
如于已入而说入声,如说菩萨入正性离生,得现观边世俗智。(已入见道后,至少第四刹那苦类智边,才获得现观边世俗智)
如于已受而说受声,如说受乐受时,如实知受乐受,无有自知现在受者,故知已受而说受声。(同一刹那中,所有心王心所必须缘于同一境,受乐之时,前五识相应的受心所所缘的是外境,而知道乐受的慧心所所缘的是乐受本身,故知二者非是同时,即第二刹那的慧心所知前一刹那的受心所,故经说受乐受时如实知受乐受,是将已受说为现受)
此中亦尔,已断说断,谓于远事而说近声。(即初二禅已断苦根)
复次,依双法尽俱说断声。言双法者。谓苦与乐。离欲染时虽苦已尽而乐未尽,今离第三静虑染已,苦乐俱尽俱说断声。(一种对偶的表达方式)
复次,断乐者,谓断第三静虑乐根;断苦者,谓断彼相应心心所法。
复次,断乐者,谓断第三静虑乐根;断苦者,谓断第三静虑入出息。诸贤圣者于入出息生于苦想,过诸异生于无间狱所起苦想。(苦乐是相对的,这里将呼吸也列为贤圣之苦)
复次,断乐者,谓断第三静虑乐根;断苦者,谓即断彼乐根。如说无常故苦。(苦乐是相对的,这里将乐根的无常也说为苦)
 楼主| 发表于 2016-6-2 14:37:00 | 显示全部楼层
(七十五)
有契经中说,四静虑皆是乐住。
问:世尊何故说四静虑是乐住耶?
答:根本静虑易现在前,故名乐住,非如近分及无色定难现在前。所以者何?诸有情类为欲界业烦恼系缚,引未至定令现在前极为艰难,如被反缚甚难自解。有情亦尔,既为欲界业烦恼缚,为解自缚,引未至定极为艰难。修不净观或持息念,经于十年或十二年,有能引起未至定者,有不能引故极艰难。若离欲染起初静虑,不由功用故易现前。从初静虑复欲引起静虑中间,多用功力,异心所灭,异心所生,粗心所灭,细心所生,寻俱者灭,伺俱者生,故定中间亦难现起。譬如有人以木破木,多用功力然后乃破。以初静虑自地心所,有灭有生亦复如是。后三静虑近分难起,根本易起如初应知。
此段文字有几处很值得品味
1、得禅定不易,即使是最下的未到地定,修行者也未必轻易证到。
2、得根本定,不在于定的持久,不是打坐时间越长,就代表定境越高,而在于离下地惑,若未观下粗上静,则无法证得根本定。(未得初禅前,观欲界过患容易,然而观上界功德不易,需要通过不净观或持息念等,对轻安、等持有一定的亲身体验,才能欣上厌下,否则仅依名言分别出来的功德,难以断除下惑。若得初禅后,再渐次往上,观下粗上静,则皆有迹可寻。)
3、对初禅近分定、初禅根本定、中间定、二禅近分定的差别应了然于胸。
问:已离下染起无色定,亦不艰难,宁非乐住?
答:虽离下染,以无色定极微细故,起亦艰难,起静虑时易于彼故。又无色界既无诸色非皆信有,故修行者欲起彼定亦甚艰难。如爪长者来白具寿阿难陀言:我等在家长夜贪著色等五境,闻无色界极生惊恐如临深坑,云何有情而都无色?故难信有。以难信故,起极艰难。
复次,依四静虑易可离染,非近分等故名乐住。譬如二人俱往一处,一从陆路一则乘船,虽俱到彼,而乘船者不为艰难,非陆路者。如是有情有依静虑而离染者,有依近分或依无色而离染者,虽俱离染,而依静虑不为艰难,非近分等,故唯静虑得乐住名。
复次,唯静虑中具二种乐,故名乐住。一乐受乐,二轻安乐。前三静虑皆具二乐,第四静虑虽无受乐,而轻安乐势用广大胜前二乐。近分无色,虽有轻安而不广大,故不名乐。
复次,乐有二种,一者主乐,二者客乐。主乐者,谓依静虑起静虑;客乐者,谓依静虑起无色住。住静虑地具起二乐故名乐住,住无色地不具二乐,故非乐住,近分非胜故不得名。
复次,四静虑中无恼害乐势用广大,非近分等,故名乐住。如契经说,若于是处无诸恼害,说名为乐。
复次,根本静虑现在前时,长养大种遍身中生,令身充悦故名乐住;近分定等现在前时,长养大种唯心边生,非极充悦故非乐住。有作是说,近分定等现在前时,长养大种虽遍身生,而长养用不及静虑现在前时长养大种,故非乐住。譬如二人同一池浴,一身入水,一用手浇,虽俱洗浴,而入水者润益为胜,非手浇者。
复次,四静虑中止观力等,故名乐住;近分定中观强止劣,无色定中止强观劣,俱非乐住。复次,四静虑中精进与止平等而转,故名乐住。虽一切地精进力强,而静虑中为止所制,故平等转,余地不尔,故非乐住。
复次,四静虑中增上舍断离染可得,故名乐住。谓离染时有二种断,一增上舍断,二有功用断。依近分无色离诸染时,名有功用断极艰难故,依根本静虑离诸染时,名增上舍断任运转故。譬如二人俱诣一方,一乘良马,一乘恶马,乘良马者甚不艰难至所诣处,乘恶马者甚为艰难方得至彼。
复次,四静虑中无功用道离染可得,故名乐住。近分无色有功用道,而得离染故非乐住。如多人众俱渡大河,有依草束,有依浮瓠,有依棑筏,有依船舫。依船舫者任运安乐得至彼岸,依余物者怖畏艰难而到彼岸。有情亦尔,度烦恼河,有依静虑,有依余地,虽俱从生死此岸度至涅槃彼岸,而依静虑者安乐易到,故名乐住,非依近分无色者。
由如是等种种因缘,唯四静虑名为乐住。
此段文字说的是:
1、无色定相对于静虑,难信难入,故非乐住。
2、静虑之乐,较近分定及无色定殊胜的理由。
3、虽近分定、根本静虑、无色定俱能断惑,然静虑地断惑殊胜的理由。(南传佛教认为唯近分定断惑,即从根本定中退出观智方起,而北传佛教认为,根本静虑止观均等,最适合断惑,如此文所说。)
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