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楼主: 德中净智

跟我读《婆沙》之(四)

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 楼主| 发表于 2016-6-10 20:46:21 | 显示全部楼层
(七十六)
《婆沙》卷82将修习的作意分为三种:自相作意、共相作意、胜解作意。
自相作意,是作意思惟佛教基本法相的精确定义。这些法相不同于世间的名言,而是构成佛教世界观的基础元素。比如,色的自相是变碍,受的自相是领纳,地的自相是坚硬,水的自相是湿润等。作意思惟这些法的自相,虽不能断除烦恼,但是可以取代内心熏习已久的世俗染污性名言的相续,代之以客观、中性、如实的法相之流,为进一步断除烦恼做好准备。
共相作意,是作意思惟佛教关于诸法共相的真理。比如,观诸行无常、诸法无我等。因为十方三世有无量无边的法,穷尽一生,我们也不可能一一观察到,于是需要在归纳总结的基础上,透视诸法的实相,这些共相不是一般世间所说的事物共性,而是那些能导致解脱的如实相。只有通过共相作意,才可以断除烦恼。
胜解作意,是假想思惟某些特定的法门,这种假想作意的力量很强大,仿佛真实的一般,不会被其他观点所动摇。比如修不净观的行者,将自身观想成塚间死尸般青淤、脓血、膨胀、腐烂、离散等,或观察世间有情尽皆化为白骨。虽然这不是当下的现实,也不是真实的作意,但却有降服烦恼使之不生的功用,只不过不能究竟地断除烦恼。为什么断不掉呢?以四无量心为例,如《婆沙》云:
问:何故四无量不断烦恼?
答:行相异故。谓十九行相能断烦恼,无量非彼行相。四行相是无量,断烦恼不以此行相故。
复次,无量是胜解作意,唯真实作意能断烦恼。
复次,无量是增益作意,唯不增益作意能断烦恼。
复次,无量唯缘现在,要缘三世或无为道能断烦恼。
复次,无量缘有情,要法想能断烦恼。
复次,无量缘一分境,非缘一分境道能断烦恼。
复次,无间道能断烦恼,无量是解脱道时得故。
修行这三种作意,若是初修行者,应先修胜解作意,降服粗大的烦恼。再通过自相作意,了解世俗谛法,为修缘胜义谛的共相作意做好准备。因为共相作意虽能断烦恼,但若想亲证,非常困难。无论是刹那灭的细无常,还是无常一自在之我,皆与我们日常生活的经验相差太远。而我们每天生活在烦恼苦海中,若不得方便法门调伏粗大的烦恼,一开始便指望共相作意的效用,实在是远水解不了近渴。且胜解作意并不像共相作意的内容那么难以观察,而仅是在日常见闻觉知的基础上,将某一些境界放大思惟,从而起到调伏内心的作用。毕竟,凡夫的心易随境转,调心之法在于更换所缘境,而所缘境不必是真实的外境,只凭假想亦可打造出相当完美的内所缘境。
但这样说来,佛教岂不是在教人“颠倒妄想”吗?比如,修慈无量心时,希望一切众生都在受乐,而实际上,这些想象并没有化为现实,地狱的众生依然在那受苦,并没有因为我的观想而改变啊?难道我们在做宗教的自我催眠吗?如《婆沙》云:
问:所缘有情非皆得乐,如何慈观非颠倒耶?
答:利益意乐所等起故,安乐意乐所等起故,调善意乐所等起故,怜愍意乐所等起故,如理作意所等起故,善根相应故,惭愧相应故,自性是善故,伏诸烦恼故,远离烦恼故,不名颠倒。
复有说者,设名颠倒亦无有失。
问:若名颠倒,应成不善!
答:颠倒有二种,一自性,二所缘。具二颠倒乃名不善,慈无量观虽有所缘颠倒,而非自性颠倒故非不善。
总之,慈无量心的所缘虽颠倒,但意乐无颠倒,自己也知道自己是在修观想,不会将观想和现实混为一谈,且修此法门降服烦恼的功效也不虚假,故胜解作意不是颠倒妄想。如《婆沙》云:
问:修诸想时有胜解作意有真实作意,彼胜解作意所观不实何非颠倒?
答:彼修行者知非真实不生实执故非颠倒。
问:若知不实何故犹作?
答:为伏烦恼是故须作。
问:此若不实,云何能伏烦恼?
答:由作彼想,便能制伏。如于余女作母想时不生贪染,于怨憎所作亲想时不生嗔恚,于下人所作尊想时不生憍慢。此亦如是,故须观察。
 楼主| 发表于 2016-8-11 18:05:58 | 显示全部楼层
本帖最后由 德中净智 于 2016-8-12 17:28 编辑

(七十七)

慈心定有两种特殊的功德,其一,刚出慈心定的行者,若有人对之布施或伤害,则会感召现世果报,因为慈心定者是殊胜福田。如《俱舍》云:

从慈定出,谓此定中有缘无量有情为境,增上安乐意乐随逐。出此定时,有为无量最胜功德所熏修身相续而转。
若有于中为损益业。此业必定能招即果。

其二,所有有情都不会在入定时死亡(死亡必是散心),但入慈心定的人,连被伤害亦不能。如云:

住慈定者,刀毒水火皆不能害,必无灾横而致命终。

有人可能会问,若慈无量心如此,那么悲、喜、舍无量心是否也如此呢?如《婆沙》云:

问:悲喜舍定为可害不?若可害者,何故慈定与悲喜舍,俱无量摄,而独慈定不可害耶?若不可害者,经何故不说?
答:应作是说,悲喜舍定亦不可害。
问:若尔,此经何故不说?
答:应说而不说者,当知此义有余。
复次,既说慈定,应知亦说悲喜舍定,种类同故。
复次,慈定在初,若说慈定,应知已说悲喜舍定。
复次,住悲等定虽不可害,而出定时身有微苦,慈定不尔,是故偏说。
复次,住悲等定虽不可害而皮有损,慈定不尔,是故偏说。
复次,悲等根本虽不可害,而加行时则可伤害,慈则不尔,是故偏说。曾闻有人虽得欲界慈定加行而犯王法,时法司者执送见王,白言:‘此人犯应死罪。’时王乘象欲出城游,见已遣人捡王法律,知其所犯王应手害,王遂大嗔以矛攒彼。其人见已便起慈心,令所攒矛还趣王所,去王不远而投于地。王见惊怖问罪人言:‘汝有何术能为此事?’其人答言:‘我无异术,见王嗔故,遂起慈心,令恶心者不能为害。’王因忏谢,遂释放之。由此故知,修慈加行亦不可害,悲等不尔。

不仅慈定有如是功德,灭尽定也有类似功德,如《婆沙》云:

契经中说住灭定者,不为火所烧,水所漂,毒所中,刃所害,他所杀。
问:何故住灭定者有如是胜利?
尊者世友作如是说:由此灭定是不害法,故住此者非害所害。
有说:此定有大威德,为诸威德天神护之,故不可害。
有说:得静虑者静虑境界,具神通者神通境界,俱不思议,故不可害。
有说:此定无心,非无心者有生有死,故不可害。
等活契经是此论缘起者,有佛名羯洛俱村驮,有第一双弟子,一名极远,二名等活。尊者等活曾于一城中作多教化,众所知识,后于城边多人行处,入灭尽定。时有放牧采樵行人见已咸言:今此尊者端坐灭度诚为异哉!我等宜应焚烧供养。便取种种牛粪干薪,埋积其身焚之舍去。尊者明旦从定而起,振迅衣服,于日初分,持钵入城徐行乞食。时焚烧者见已惊言,我等昨烧其尸,而今复来乞食。城中人众等皆唱言:今此沙门死而还活。由斯故名等活尊者。应知身不烧者由灭定力故,衣不烧者由神通力故。
有说:身及衣俱不烧者,皆由灭定力故。是故彼经是此论缘起。

传喻中说:若有施从灭定起者,彼必成顺现法受业。
问:何故施从灭定起者,必成顺现法受业耶?
答:此不必须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨教,但是传喻所说,诸传喻说或然不然。若必欲通者,应知此施或得现果,或得大果,彼顺世间意所乐故,但说现果。
问:何故施从灭定起者,或得现果或得大果?
答:若有施从此定起者,则为施从一切静虑解脱等持等至起者。所以者何?诸欲入出灭尽等至,必先起欲界善心,次入初静虑,如是乃至入非想非非想处,从此无间入灭尽定,从此定出或起非想非非想处,或起无所有处,如是乃至还起初静虑,复入欲界善心,彼由如是功德熏相续故,能令施者或得现果或得大果。
有说:从灭定起者,威仪寂静来往语言,衣著饮食皆悉详审,诸清信长者婆罗门等,见已咸生希有之想,以殷净心施诸资具,故得现果或得大果。
有说:得此定者名称普闻过于余定,诸清信长者婆罗门等,闻已皆生奇特之想,以殷净心施诸资具,故得现果或得大果。
有说:住灭定者诸食皆断,若施从此起者,则为施无食者食。谓住有漏有心定者,虽断段食而食有漏触思识食,住无漏定者虽断真实四食,而有相似触思识食,住灭定者一切皆无,是故施从此起者,则为施于无食者食。由此因缘,或得现果或得大果。
有说:若有施从此定起者,则为施到涅槃还来者食,以此定似涅槃故。谓如入无余依涅槃界者,灭一切有所缘法心心所法,不起不灭。住灭定者,亦灭一切有所缘法,心心所法不起不灭,故似涅槃。是故施从此定起者,则为施到涅槃还来者食。由此因缘或得现果,或得大果。复次,非但施从灭定起者,能得现果,若施五种补特伽罗,皆得现果。一从灭定起,二从慈定起,三从无诤定起,四从见道起,五从初得尽智起。
复次,若施五种补特伽罗,能得大果。一父,二母,三病者,四说法师,五近佛地菩萨。

 楼主| 发表于 2016-8-12 17:27:50 | 显示全部楼层
(七十八)

悲无量心与大悲心有何区别?若单从字面上来看,“无量”与“大”似难校量大小,若没有见过古德的解释,也就只能囫囵吞枣放过去了。笔者第一次见到二者的分辨比较,是在世亲菩萨的《佛性论》中,当时以为这是大乘佛教的思想。后来在世亲的《俱舍论》中第二次读到,便又以为是世亲的独到之说。及至在《大毗婆沙论》中第三次读到,才知道世亲的观点原来出自一切有部,且恍然到,小乘佛教并非不知道佛陀与声闻功德上的差异。

悲无量心与大悲心差别,如《婆沙》云:

问:悲与大悲有何差别?
答:名即差别,谓名为悲,名大悲故。
复次,悲以无嗔善根为自性,大悲以无痴善根为自性。
复次,悲对治嗔不善根,大悲对治痴不善根。
复次,悲在四静虑,大悲唯在第四静虑。
复次,悲是无量摄,大悲非无量摄。
复次,悲在异生圣者身中成就,大悲唯在圣者身中成就。
复次,悲在声闻独觉及佛身中成就,大悲唯在佛身成就。
复次,悲但能悲而不能救,大悲能悲亦复能救。如有二人住大河岸,见有一人为水所溺,一唯扼手悲嗟而已不能救之,悲亦如是;第二悲念投身入水而救济之,大悲亦尔。
尊者世友作如是说:悲但缘欲界苦所苦有情,大悲缘三界苦所苦有情。
复作是说:悲但缘粗苦所苦有情,大悲缘粗细苦所苦有情。
复作是说:悲但缘苦苦所苦有情,大悲缘三苦所苦有情。
复作是说:悲但缘身苦所苦有情,大悲缘身心苦所苦有情。
复作是说:悲但缘现法苦所苦有情,大悲缘现法及后法苦所苦有情。
复作是说:悲但缘近苦所苦有情,大悲缘近远苦所苦有情。
复作是说:悲但缘现在苦所苦有情,大悲缘三世苦所苦有情。
大德说曰:大悲是佛第四静虑不共住法,能远随行,能细随行,能遍随行,普于一切怨亲中品诸有情类平等而转;悲与异生声闻独觉皆等成就,定不能缘色无色界。
悲与大悲,是谓差别。

另外,从大悲的定义中,也可以看出其与二乘悲心的不同,如《婆沙》云:

问:以何义故名为大悲?
答:拔济大苦诸有情类,故名大悲。大苦者,谓地狱傍生鬼界中苦。
复次,拔济沉溺三毒淤泥诸有情类,安置圣道及圣道果,故名大悲。
复次,以大利益大安乐事摄有情类,故名大悲。谓令有情修身语意三种妙行,感大尊贵多饶财宝,形貌端严众所爱敬,轮王帝释魔王等果,及种三乘菩提种子,如是等事皆由大悲。
复次,大价所得故名大悲,非如独觉声闻菩提,于一斋日以一抟食施与一人,发胜思愿,便名树彼菩提种子,由斯展转得彼菩提。大悲要由经多时分,于一切处以一切种上妙乐具施诸有情,乃至身命都无吝惜,发胜思愿方名树彼大悲种子,由斯展转乃得大悲。
复次,大加行得故名大悲,非如声闻菩提唯六十劫修加行得,独觉菩提唯经百劫修加行得,如来大悲三无数劫,修习百千难行苦行然后乃得,故名大悲。
复次,依大身住故名大悲,非如独觉声闻菩提依下劣身亦得现起,大悲要依具三十二大丈夫相所庄严身,八十随好间饰支体,身真金色圆光一寻,观无厌足,依如是身方得现起,故名大悲。
复次,舍大法乐,故名大悲。谓佛弃舍最上胜妙圆满清净不共法乐,数数逾越无量百千俱胝轮围山等,为他说法不辞劳倦,故名大悲。
复次,由此势力能令大士作难作事,故名大悲。谓佛世尊为众生故舍尊贵位,或作陶师,或作力士,或作乐人,或作猎师,或作淫女,或作乞人,或引难陀遍游五趣,或现近远而化指鬘,虽具惭愧,为化女人现阴藏相,虽离掉举,为化众生现广长舌,作如是等极难作事,故名大悲。
复次,由此势力动大舍山令不安住,故名大悲。佛有二种不共住法,一者大舍,二者大悲。若佛大舍现在前时,假使一切世界有情皆被烧然如干薪聚,虽佛前住而不视之;若起大悲,乃至见一众生受苦,那罗延身虽极坚固难可摇动,而犹猛风吹芭蕉叶,由此等义故名大悲。

 楼主| 发表于 2016-8-31 07:57:21 | 显示全部楼层
(七十九)
无色界有没有色?无心定有没有心?这看上去似乎是个傻问题,如果有色还怎么叫无色界?如果有心还怎么叫无心定呢?但作为一个色心具足的人来说,要想信奉这世上存在着某种生命体,唯有色或唯有心,实在是件很困难的事。于是有人主张,无色界有色,无心定有心,非但部派佛教中有持这种观点的,大乘唯识宗也是这样主张。而《婆沙》站在一切有部的立场,认为无色界无色,无心定无心。如云:
谓或有说:无色界有色,如分别论者;或复有说:无色界无色,如应理论者。
问:分别论者依何教理说无色界亦有色耶?
答:依契经故。
1、谓契经说:名色缘识,识缘名色。无色界既有识,亦应有名色。
2、余经复说:寿暖识三恒和合不相离,不可施设离别殊异。无色界中既有寿识,亦应有暖。(暖属于触尘,触尘属于色法)
3、余经复说:离色受想行,不应说识有去来住,有死有生。无色界中既得有识,亦应具足有四识住。
4、复有过难,若无色界全无色者,欲色界死生无色界,或二万劫,或四万劫,或六万劫,或八万劫,诸色断已,后死还生欲色界时,色云何起?若色断已还得起者,般涅槃已诸行既断,亦应后时还起诸行。勿有此失,故无色界决定有色。
问:应理论者依何教理说无色界全无色耶?
答:依契经故。
1、谓契经说:色界出离欲,无色界出离色,寂灭涅槃出离有为。既说无色界出离色,故无色界定无诸色。
2、余经复说:入静虑时,观一切色受想行识,如病如痈,乃至广说;入无色定时,观一切受想行识,如病如痈,乃至广说。由此故知,无色界中定无诸色。
3、余经复说:无色诸定寂静解脱超过诸色。由此故知,无色界中定无诸色。
4、余经复说:超诸色想,灭有对想,不思惟种种想,入无边空,空无边处具足住。故无色界定无诸色。
5、复有过难,若无色界犹有色者,应无渐次灭法;若无渐次灭法,应无究竟灭法;若无究竟灭法,应无解脱出离涅槃。勿有此过,故无色界决定无色。
问:此二说中何者为善?
答:应理论师所说为善。
问:应理论者云何释通分别论者所引契经?
答:彼所引经是不了义,是假施设有别意趣。所以者何?如来说法,或依欲界,或依色界,或依无色界,或依欲色界,或依色无色界,或依三界,或依离三界。
依欲界者,如说三界三寻三想,谓欲恚害。
依色界者,如说四静虑。
依无色界者,如说四无色。
依欲色界者,如彼所引经。
依色无色界者,如说修定意所成等。
依三界者,如说三界及三有等。
依离三界者,如说涅槃及圣道等。
且彼所引第一契经,名色与识互为缘者,依欲色界说。若无色界,唯名与识更互为缘。若即如文而取义者,即彼经说六处缘触,岂无色界具有六处?
又彼所引第二契经,寿暖识三不相离者,亦依欲色界说。若无色界,唯寿与识互不相离。若即如文而取义者,即彼经说寿暖识三不可施设离别殊异,岂此三种蕴界处门,不可施设离别殊异?(如寿是不相应行蕴,暖是色蕴,识是识蕴)
又彼所引第三契经,离色受想行不应说识有去来等者,亦依欲色界说。若无色界,应说离受想行,不应说识有去来等。若即如文而取义者,如余经说,一切有情皆依食住,岂上二界亦资段食?
问:云何通彼所说过难?
答:此不须通,非三藏故。若必须通应示义趣,谓于三界死生往来,或色续色,或色续无色,或无色续无色,或无色续色。故不应说诸色断已,复云何起?无断义故。
问:若离色已,复还生色,般涅槃已,应还起行?
答:离有二种,一暂时离,二究竟离。暂时离者,复可还生。究竟离者,必不复起故不应难。

 楼主| 发表于 2016-9-8 18:24:14 | 显示全部楼层
(八十)
不净观的原理,是通过将我们执以为净的事物观想为不净的,从而对治我们的贪欲。但它的本质,依然是“心随境转”,即因为所缘境是不净的,所以我才不去贪取。可心是否真的已从根本上解除贪欲,还是仅仅因为假想境界的不净方才不贪,还需要进一步的考察。佛教八解脱中的第三解脱――净解脱身作证具足住,就有类似的判别作用。
净解脱身作证具足住,是指在成就前二解脱的前提下,弃背不净观心,改缘净色,依然不生贪心,这唯有佛弟子依第四静虑方得圆满。如《婆沙》云:
问:修观行者何故修此净解脱耶?
答:欲试善根满未满故。谓观行者作是念言,虽观不净相不起烦恼,而未知善根为成满不?若观净相烦恼不生,乃知善根已得成满,故观净相修净解脱。
复次,修观行者观不净相,心沈戚故善品不增,为令善品更增进故,复观净相修净解脱。如游冢间数观尸秽,心沈戚故善品不增,为令善品更增进故,观妙园林流泉池沼,或游城邑观诸妙事,令心欣悦能修胜善,此亦应然故观净相。
复次,修观行者久观不净,心便乐著善品不增,为令善品得增进故,舍不净观修净解脱。
复次,修观行者欲显自心坚牢不退,谓缘净境烦恼不生,况缘余境?故观净相修净解脱。
复次,修观行者显自善根有大势力,谓缘净境烦恼不生,况缘余境?故观净相修净解脱。
复次,显净解脱非诸有情皆能修起,唯妙胜解乐净天殁,来生人中乃能修起,故修行者修净解脱。
曾闻苾刍于日后分,来诣佛所求好房舍,佛敕阿难与好房舍,阿难受敕而授与之。
彼苾刍言:宜净扫洒,悬缯幡盖,烧香散花,敷软床褥,安置好枕,我乃受之,不尔不用。
阿难于是具以白佛。佛言:随索皆应与之。尔时阿难具办授与。
苾刍受已,于夜初分起净解脱,因是次第起余解脱,诸漏永尽成阿罗汉,复修加行引起神通,于晨朝时乘通而去。
阿难于后往诣彼房,不见苾刍,但见床座,寻往白佛。
佛告阿难:汝勿轻彼。彼于昨夜起净解脱及余解脱,成阿罗汉,引起神通,晨朝已去。然彼苾刍从妙胜解乐净天殁来生人中,彼若不得净妙房舍,便不能修第三解脱,乃至不得极果神通。
由是故知此净解脱,非诸有情皆能修起,唯乐净者乃能起之,第三与解脱亦如前说。(由这个故事可知,有些修行人喜欢美好的事物,并不一定都是贪心使然,也可能是过去世熏习的根性使然,若无净妙境界相应,反而修行不易成功)

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